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[24/01/2025] Comment le soi et le public interagissent et produisent des versions et des identités qui continuent à soutenir les demandes plus larges de nouvelles économies du travail.
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Dans un monde de plus en plus en accès sur la technique et la performance, les métalangages se développent en ordre excentrique, à l'image de leur objet.
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Tout système s’invente au principe d'équilibre, d'échange, de valeur, causalité et finalité. Bien et mal, vrai et faux, du signe et de son référent => régulation de la différence, il faut assurer le mouvement dialectique.
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La faute perpétuelle, être perpétuellement coupable, l'impossibilité de devenir entier.
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Nous sommes d’autant plus conscient de l'éthique que nous contribuons a... la perte toujours plus grande de l'humanité. Il y a là un système de rachat permanent, nous devons tout faire pour se racheter pour se sauver. Le monde qui plonge dans une dette toujours plus croissante s’emploie simultanément à la racheter.
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Il y a un oublie de la force complète et absolue du rien, le Rien n’est pas accepté comme tel, il doit être toujours remis en jeu sous le masque de quelque encore plus haut. : “Ne pas chercher à corriger ce rien, par injection de nouvelles valeurs, de nouvelles certitudes, mais le faire circuler comme règle fondamentale.” transfert poétique dans le jeu de l'altérité.
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Pour se protéger de la fin, le non-sens devient force d’illusion poétique. L’illusion est l’art d'apparaître de rien, ceci nous protège de l'être.
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Accepter l’absence de début et de fin, de référence possible au monde, d'identité et de destin, cela nous permet d’annuler la dette métaphysique que nous devons au vide inquiétant qui nous précède autant qu'être humain.
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Autre forme à travers laquelle nous somme lié au carcan de la sémantique : l'idée que le monde nous soit purement donné est inacceptable, il faut rendre quelque chose en échange. Avant il y avait le sacrifice, maintenant nous sommes dans la disgrâce.
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Déstabilisation du système, non par la contradiction, mais par l’injection d’une pensée virale. Accélérer le processus et précipiter d’autres enchaînements d’autre formes - celle d’une fatalité objective dont nous n’avons même pas l'idée. Il ne s’agit de plus de vérité, mais de complicité avec l’objet. Règles d’un jeu ou le sujet n’est plus maître.
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Dans la dialectique sujet-objet le sujet est maître car c’est lui qui invente l’objet.
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L'intelligibilité fondamentale de la réalité ne serait pas mystique mais d'ordre ironique.
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L’objet a fait événement dans le monde, dans l’univers du sujet. Il s’agissait avant d’animer les objets en leur donnant une place dans l’univers métaphysique du sujet, maintenant le monde des objets fait irruption dans le cours de la conscience.
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C’est par la culture, l'école, les médias et l’information de masse que nous devenons des copies conformes les uns des autres. Clonage social.
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Derrière l'idée d’un seul et même monde de référence se cache la production d’individus identiques, semblables à des copies conformes.
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Le monde réel, son mouvement, est désormais effacé, la puissance de la trace mnésique, le médium dans laquelle la trace s’inscrit contient lui-même ses propres règles qui se transfigurent continuellement.
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Les mathématiques uvrent un champ d'exploration des multiplicités, affranchi de toute subordination préalable à l'Un. La question du vide ne saurait se réduire à celle du manque : le vide doit s'affirmer dans son intégralité, se déployant depuis le multiple plutôt que comme une béance définie par l'absence en un sujet ou un système soumis aux principes de la non-contradiction.
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Dans les systèmes de différences internes (structuraliste) le vide est la chose même qui rend possible les dépendances entre les unités.
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“Au stade ultime de sa ‘libération’, de son émancipation au fils des réseaux, des écrans et des nouvelles technologies, l’individu moderne devient une sujet fractal, a la fois subdivisible a l’infini et indivisible, clos sur lui même et voué à une identité sans fin. Le sujet parfait, le sujet sans autre, dont l’individuation n’est pas contraire au statut de masse.”
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“Privé de destin, l’individu moderne le remplace par une expérimentation fatale sur lui-même” (Sloterdijk)
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Dans le mouvement vers l’impossible, il y a un hasard subjectif, orienté par les velléités inconscientes du sujet. (seduction, viol, meurtres, orgie VS amour, securite, bonheur, sacrifice)
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Dans un système où le vide circule comme règle fondamentale, ou le Tout s’envisage seulement à partir de l’agencement propre des parties et non pas dans l’optique de compléter un Sujet Idéal, comment accueillir ce qui est autre ? (Le je est un autre)
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“Enchaînement des formes, d’un assujettissement au cycle du devenir, à la règle de la métamorphose. Une sujétion propre au mot, tel qu’ils s’ assujettissent les uns aux autres dans le langage.” La déconstruction nous pousse à investir des formes multiples, plurielles et aléatoires mais qui ne sont pas proprement arbitraires.
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Le changement contre le devenir.

[14/01/2024] Comment le soi et le public interagissent et produisent des versions et des identités qui continuent à soutenir les demandes plus larges de nouvelles économies du travail.
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A l’heure de l'hégémonie des industries culturelles, nous sommes attirés par des connexions émotionnelles éphémères qui cachent une autre force d'organisation, d'intérêt et de lien.
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Les informations et les médias, par leur forme même, impliquent le désordre plutôt que l'ordre, la surprise et la nouveauté qui naviguent d'une manière ou d'une autre entre le rationnel et l'irrationnel et reposent sur cet investissement émotionnel futile.
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De plus en plus nous assistons à une promotion publique du soi et une consi...dération spéciale est accordée aux personnalités publiques.
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Les célébrités et figures publiques sont de plus en plus présentes dans la presse et sont souvent associées à des reportages d'actualités, scientifiques, de guerre, culturels etc.. Il s'agit d'une expansion et d'une normalisation du territoire légitime de la sphère publique pour inclure le privé et l'intime de nos figures publiques les plus visibles.
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Pourquoi le discours sur la célébrité s'est-il étendu ? Les mots clés sont émotion, sentiment et individualisation. Après la seconde guerre mondiale et les différents essors de la psychanalyse et de la psychothérapie, ce qui pourrait être décrit comme des thérapies émotionnelles a traversé les différentes structures du capitalisme et est ainsi devenu généralisé dans la culture occidentale.
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La signification des relations (amicales, romantiques) et de leurs affects peut être observée dans le développement du capitalisme de consommation tout au long du XXe siècle via le discours de représentation privilégié de la publicité. La publicité, sous toutes ses formes, utilisait des messages imprégnés de sentimentalité pour convaincre diverses catégories démographiques de la valeur des biens pour des relations meilleures et des vies meilleures.
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L'expression de l'individualité est devenue non seulement un trope dominant et clairement contradictoire de la publicité (dans sa tentative de rassembler de larges groupes de consommateurs pour des produits tout en préservant l'individualité de son expression à travers des biens de consommation), elle est devenue élémentaire pour les formes de production sérialisées et personnalisées à la fin du XXe siècle.
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Le culte des célébrités est lié à l'individualisation. Il est également lié à la personnalisation et à l'exploration des dimensions du personnel dans les préoccupations politiques et culturelles.
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Pour comprendre cette transformation et ses implications pour appréhender la prolifération du soi public, nous devons comprendre que nous passons d'un régime médiatique et culturel représentationnel à un régime médiatique et culturel présentationnel.
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Les médias de représentation, qui englobent les livres, les journaux, les magazines, le cinéma, la radio et la télévision, ont été la forme dominante de médias pendant au moins les deux derniers siècles. Ils sont représentationnels dans le sens où, à travers leurs histoires, récits et images, ces formes de médias tentent d'incarner une population. Les histoires, sous toutes leurs manifestations, représentent une culture.
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Les médias présentationnels, comme leur nom l'indique, désignent des médias réalisés, produits et exposés par des individus ou d'autres collectifs, et non par la structure des médias représentationnels, qui est presque par définition constituée de grandes entreprises médiatiques publiques et privées. Les médias présentationnels sont soutenus par des générations d'applications en ligne permettant de produire et de rendre du contenu pertinent pour l'expression de soi envers les autres.
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Les médias présentationnels sont également impliqués dans la redirection du contenu des médias traditionnels de manière à les mélanger avec des discussions interpersonnelles, d'autres images et une variété d'autres types de contenus lorsqu'il sont partagés à travers des réseaux personnels. En d'autres termes, la cette forme présentation entoure et situe une grande partie du contenu des médias et de la communication.
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Le contenu en général est médiatisé par le personnel et présenté par conséquent dans un cadre différent par rapport aux formes traditionnelles de représentation médiatique.
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Cette configuration permet de mieux développer une économie des affects : Là où l'émotion est attribuée et, dans un sens, rationalisée, cela capture la manière dont les individus publics attirent non seulement l'attention, mais aussi des groupes de soutien, de manière similaire à la façon dont l'utilisation des médias sociaux attire des amis et des followers pour les individus. Ce que nous gagnons utilement de cette tradition, c'est qu'il existe des connexions dans notre culture qui ne sont pas nécessairement coordonnées avec des alignements délibérés et rationnels. Elles sont organisées autour de clusters de sentiment qui aident à situer les personnes sur divers spectres d'activité et d'engagement.
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Du point de vue d'une économie du travail transformée (travaux, missions, postes plus en plus temporaires amenant un besoin constant de se re-présenter à des interview etc..) , d'une société déplacée et réorganisée partiellement par l'expansivité des réseaux sociaux, et de la compréhension de la manière dont les clusters d'affects font partie de l'industrie en ligne et sont intégrés à l'organisation du soi en ligne, nous pouvons constater qu'il n'y a pas seulement des affects, mais aussi un désir collectif massif de faire partie de cette nouvelle construction sociale de l'identité et de l'exposition publique. Les exemples de l'expansion du soi public à travers notre culture sont nombreux. Ils montrent comment les idées migrent à travers les individus, comment les personas sont créées et comment ces personas sont échangées et parfois transformées en termes de leurs significations par les clusters d'affects qui se sont fixés autour de leur identité.
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Il est essentiel de comprendre les formes modifiées de la communication contemporaine ou "intercommunication" - où les formes interpersonnelles de communication de persona sont entrelacées avec des formes médiatisées pour aider à former des connexions affectives (micropublics) qui sont essentielles pour faire passer les idées de leurs origines affectives à des mouvements et moments effectifs dans la culture contemporaine.

[20/11/2023] Du texte de plaisir au texte jouissance.
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Le texte de plaisir, C’est la babel heureuse. Barthes parle d’un certain plaisir qu’il peut y avoir au-delà de l'unité, au-delà de la contradiction, au-delà d’une synchronie des langues qui à présent se confondent, c’est cela pour lui le plaisir, qui est le plaisir du lecteur.
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Le plaisir du texte, qui prend forme non chez l'écrivain ni chez le lecteur, existe lui dans espace de la jouissance . Cet espace est vide, il ne renvoie à rien mais comprend la la possibilité d’une dialectique du désir “d’une imprévision de la jouissance, que les jeux ne soient pas fait, qu’il y ait un jeu.”
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Le texte ne peut se limiter à une demande de lecture, a une ba...bil, à une demande de lecture, il doit s’y former un désir, une névrose.
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Cette névrose est particulière dans le sens ou elle appréhende sans arrêt l’impossible, au sens bataillien du terme. L'écriture tout comme le lecteur doit s’employer, à lire/écrire l’impossible.
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Entre alors en scène l’analogie impossible=orgasme (moment de jouissance). Barthes dit que ce n’est pas la destruction du Soi qui impressionne le plaisir, ce n’est pas la violence faite aux limites intérieures, mais plutôt l’existence d’une faille dans cette limite. “C’est le lieu d’une perte, c’est la faille, la coupure, la déflation, le fading qui saisit le sujet au coeur de la jouissance”
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Dans le texte il faut faire la différence entre suspens et plaisir. Le suspens est de l’ordre de la vérité, c’est à dire qu’il y a une satisfaction dans le voir et dans l'espoir de voir un jour, c’est le plaisir intellectuel de connaître, dénuder, de savoir l’origine et la fin. Le plaisir/suspens oedipien de la mise en scène du Père (absent cache ou hypostasié).
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Le plaisir du texte pousse le lecteur jusqu'à la contradiction de ses deux bords, il doit se maintenir dans le confort et en même temps dans l'appréhension de sa perte.
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La difference est au delà du conflit: elle se conquiert au delà et à côté de lui. “Le conflit ne serait rien d’autre que l'état moral de la différence”.
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Le conflit pour devenir différence doit être tactique et doit viser à transformer une situation réelle.
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Le conflit est toujours codé.
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La différence manifeste la nature sociale du plaisir. Le social est loisir et fait toujours entrevoir la nature scandaleuse de la jouissance.
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Le texte est irréductible à son fonctionnement grammairien de la même manière que le corps erotique est irréductible à son corps physiologique.
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La culture est toujours de l’ordre du plaisir et jamais de la jouissance. Elle est de l’ordre de la lettre, elle annonce, elle est toujours historique ou prospective.
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Le texte de jouissance peut faire appel à un autre texte de jouissance et non jamais à une critique ou au commentaire. L’impossible est atteint dans une expérience d’affirmation frénétique du vide de la jouissance et non pas dans la répétition obsessionnelle de la lettre de plaisir.
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Pourtant pour Barthes le plaisir n’est pas cette chose simple et dérisoire souvent méprisée, il remarque que le plaisir, même s’il évolue du côté de la culture, ne fait pas l’objet d’une logique de l’entendement ou de la sensation. Il reste une expérience individuelle complexe, une dérive qui échappe à la collectivité.
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Barthes parle de l'échange pour désigner l'économie collective de ce qui est culturel et utilitaire. Le texte de jouissance n'échappe jamais à sa conversion en texte de plaisir. “l'échange récupère tout en s'acclimatant ce qui semble le nier”. C’est l'inutilité même du texte qui est utile.
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Le texte s’il est vraiment du côté de la jouissance est hors du langage parlé. Le texte de jouissance ne se fait jamais au nom de quelque chose (Science, Institution, Cause)
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Il faudrait pour Barthes combattre en même temps, la répression idéologique et la répression libidinale (qui met fin à l'expérience de la perte, de la jouissance).
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Le plaisir dans le texte a lieu dès lorsque les choses vont de soi. Lorsque les liens entre les unités de discours se concrétisent.
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Le stéréotype est cette impossibilité nauséeuse de mourir.
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‘’Le nihilisme le plus conséquent est peut-être sous masque : d’une certaine façon interieur aux institutions, aux discours conformes, aux finalités apparentes.’’
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Se rapprocher de la jouissance : se défaire des Noms.
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La jouissance est un extrême. Un extrême toujours déplacé, extrême vide, extrême mobile, imprévisible.
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Le plaisir est donné à l’individu et non au sujet. ‘’La donne qui fait mon corps séparé de celui des autres et lui approprie sa souffrance ou son plaisir.’’
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‘’Dans le texte, dans le tissu, il y a l'idée générative que le texte se fait, se travaille à travers un entrelacs perpétuel; perdu dans ce tissu - cette texture - le sujet s’y défait, telle une araignée qui se dissoudrait elle-même dans les sécrétions constructives de sa toile.’’
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Le plaisir du texte, c’est basculer du côté du signifiant : c’est jeter ses propres mots et néologismes, le plaisir de reprendre des formules agréables à grapher ou à prononcer.

[30/10/2023] Cours de philogie donné par Nietzsche à Leipzig Le mépris de la rhétorique est moderne. Chez les anciens, plus particulièrement dans la vie hellénique, les tâches de l’esprit et de l’entendement sont à prendre comme un jeu. Plus tard chez les Romains, la rhétorique devient l’art de maîtriser ce jeu et devient le propre d’une conscience de la dignité individuelle. La rhétorique est un prérequis social et nécessaire.
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Chez les Grecs, il y a davantage l'emphase sur un jeu libre dans les tâches de l’entendement alors que chez les Romains c’est plus l’importance primordiale de la personnalité individuelle, sa force de conviction.
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Bien qu’avec Platon, o...n voue à la rhétorique une haine farouche, la rhétorique sur un certain niveau se confond avec la dialectique: afin de représenter la vérité, il faut prendre conscience de ses modes d’expression et de sa réception sensible par l’auditeur. Avant toute formation d’un véritable art oratoire Bildung il y a une préparation Vorbildung et cette préparation est la connaissance de la rhétorique et de la transmission. La savoir rhétorique est suprême dans le sens qu’une fois acquis, le seul but de l’orateur est de le transmettre plutôt que de l'utiliser pour convaincre. La dialectique reste tout de même plus élevée, avec Socrate, pas question de faire de la rhétorique un métier.
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On note chez Platon, que si la rhétorique a une place dans la philosophie, c’est seulement dans la perspective ou le temps d’un exposé scientifique en vient à manquer. Il faut en user, avec les mythes ou avec la manipulation de la doxa pour enseigner rapidement.
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Avec Aristote, la rhétorique est « tout ce qui est possible (au sens de dunamis) en fait de vraisemblable et de persuasif » [Aristote, Rhétorique 15 , I, 2]. Ainsi ni episteme ni une tekhné mais une dunamis , qui cependant pourrait être élevée au rang d'une tekhné.
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Chez les Grecs puis ensuite chez les Romains, la forme principale du discours est orale. Pour les philosophes, les hommes politiques mais aussi les poètes. Il y a l’idée d’une poésie authentique qui ne passe pas par l'intermédiaire du livre. Nous sommes aujourd’hui beaucoup plus decolorés et abstraits.
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Le langage lui-même est déjà le résultat d’art purement rhétorique. La rhétorique est une perfectionnement des artifices déjà présents dans le langage.
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Aristote créer une notion de la rhétorique proche du concept de dunamis (dans le sens où celui-ci renvoie au couple puissance/acte). Ce qui est efficace et fait de l’impression est une force. Cette force, qui est l’essence du langage, ne cherche pas à instruire mais à transmettre. Le langage naturel ne saisit pas des choses ou des événements mais dès excitations. Le langage ne peut en aucun cas saisir la chose même (proche de la sensation) mais en fournir des copies/excitations. La sensation est figurée à l'extérieur par une image.
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Le langage transmet de la doxa et non de l’episteme. Il exhibe toujours une marque d’une chose intègre qui lui paraît saillante.
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Tous les mots sont en soi et à leur commencement, des tropes. Ils proviennent tous d'étymologies qui par des procédés tropiques ont donné les acceptions des mots d’une langue.
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On peut dire la même chose à propos du discours, La langue est la création individuelle des artistes du langage, mais ce qui la fixe, c'est le choix opéré par le goût de la majorité.
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Il y une autre problématique : celle de la clarté, la pureté et la convenance de l’elocutio. La pureté linguistique se caractérise par un usage parfaitement cristallisé dans sa synchronie. La pureté est donc ce qui est nonsurprenant et les usages non purs sont barbares. Pourtant ce sont les usages barbares qui sont à l’origine des langues romanes. On retrouve des auteurs qui usent de la langue pure comme Lysias qui expriment ses pensées en utilisant des mots propres communs et de l’usage moyen”.
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Schopenhauer sur l’obscurantisme : « Obscurité et manque de clarté sont toujours et partout un très mauvais signe. Car dans 99 cas sur 100, elles procèdent de l'obscurité de la pensée, qui elle-même à son tour vient presque toujours d'une incohérence originelle, d'une inconsistance et donc d'une inexactitude de cette pensée. » « Ceux qui composent des discours difficiles, obscurs, enchevêtrés, ambigus, ne savent certainement pas ce qu'ils veulent dire au juste, mais en ont seulement une conscience dont on dirait qu'elle étouffe et se débat pour atteindre une pensée; souvent aussi ils veulent cacher, à eux comme aux autres, qu'ils n'ont proprement rien à dire. » « Comme toute action excessive produit le plus souvent un effet contraire au but recherché, ainsi les mots servent sans doute à rendre les pensées saisissables, mais jusqu'à un certain point seulement : au-delà de ce point, s'ils s'accumulent, ils rendent les pensées qui les accompagnent de plus en plus obscures... Tout mot superflu a un effet opposé à son but : comme dit Voltaire :« L'adjectif est l'ennemi du substantif », et : « Le secret pour être ennuyeux,c'est de tout dire. » « Il vaut mieux toujours supprimer quelque chose de bon que d'ajouter quelque chose d'insignifiant. » « Tout ce qui n'est pas indispensable a un effet nuisible . »
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L’audience chez les anciens attend deux forme d’imitation du naturel. L’une passe par la sincérité qui tend à produire un effet moral et l’autre tient à user l’ornement à des fins de clarté et de précisions, produit un effet intellectuel. Ces deux aspects de l’imitation du naturel tendent à s’effacer l’une l'autre. C’est un jeu à la frontière de l’esthétique et du moral: toute accentuation de l’un ou de l’autre annule le succès.
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Pour Quintilien “L'ornement est ce qui est plus que la clarté et qui suscite plus que la simple approbation.”
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L'ornement chez Quintilien exige donc la transposition de la convenance dans une sphère plus haute qui est celle de la législation de la beauté. L'ornement est de la nature plus élevée, par opposition au naturel commun, imitation qui métamorphose et non imitation plate et servile.
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A propos de l’expression en trope, on les voit comme une sorte d'ornement nécessaire dans un premier temps puis corrompues par la suite (Cicéron). Ce sont les propriétés qui, bien qu’elle soit en faible nombre, apparaissent comme les plus anciennes.
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L’idée que toute expression de l’origine est une expression figurée sera saisie bien plus tard “[...] toute langue, du point de vue des relations spirituelles, est un dictionnaire de métaphores éteintes” (Jean Paul, Cours préparatoire d’esthétique°
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Le trope doit être le projet d’un art conscient, le choix des expressions, l’invention de la métaphore créative doit être une pratique ornementale réfléchie et calculée. Mais l’usage courant des métaphores (comme les catachrèses) serait un signe de détérioration de la pensée chez les Anciens.
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Cicéron décrit la métaphore comme signe de la puissance de l’esprit; au lieu que d’employer des mots propres, on saute par-dessus ce qui est à nos pieds pour nous emparer de ce qui est éloigné.
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La figure de la synecdoque, fait désigner le tout par une partie, renvoie encore au fait que le langage n’exprime jamais la chose mais seulement la marque la plus saillante.

[17/09/2023] Rhétoriser la grammaire
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La grammaire s’allie tantôt avec la logique tantôt avec la rhétorique. La linguistique son héritière hésite à présent entre la cognition et la communication.
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Selon Rastier, la rhétorique a souffert des développements récents qui tendent la grammaticaliser: ses phénomènes sont souvent pensés et formalisés dans le sens d’une grammaire de la phrase. Il faudrait pourtant rhétoriser la grammaire.
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Les objets rhétoriques que la grammaire tente de s’accaparer sont les tropes. Les tropes sont un moyen de signifier un sens ou un mot, donc (figurée), qui passe par un autre moyen (par métaphores, métonymie, synecdoque) que simplement de donner le mot ...“juste”. Le trope est définie par écart du mot propre.
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Les tropes (ou encore sens propre s’opposent en quelque sorte au rêve platonicien du mot exact, de la désignation privilégiée et immédiate. “Tomber droit de la pensée vers ce qu’il désigne”. Ils seront ensuite vus, comme des figures qui déforme le sens premier des mots, autant étymologique que étiologique, et seront combattus par les Lumières dans leur volonté de revenir à la nature.
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A cela on peut ajouter la notion de sens littéral chez les pragmaticiens, qui reprennent les expressions en tropes afin d’en donner une interprétation bien cernée (Grice) pour plus tranquillement déployer une logique vériconditionnelle basée sur le calcul propositions ou d’expressions complexes.
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Il faut voir au-delà de cette fausse opposition, le principe que tout texte reflète par ses normes l’incidence de la pratique sociale où il prend place.
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Avec l’opposition synchronie/diachronie. La définition d’un sens propre n’est plus possible à présent. La langue historique (diachronie) sur le plan lexicologique marque les changements et différentes acceptions nécessaires des sens. Tandis que la langue fonctionnelle (synchronie) se fonde sur un réseau d’opposition de valeur et non pas de référence.
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On retrouve tout le temps l’opposition de la vériconditionnalité (paradigme représentationnelle aristotélicien) et de du mouvement de passion du locuteur (paradigme intentionnaliste augustinien). Entre le sens figuré (tropes) et les sens propre (mots propres) on trouve le compromis avec la Logique de port-royal, des expressions figurées.
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Mais ces expressions figurées (tropes+mots propres) finissent toujours par se faire happer dans une distinction systématique fondée par des entreprises de grammaticalisation. Les tropes deviennent des “idées accessoires”.
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Même dans les développements tardifs de la nouvelle rhétorique (Jakobson et le groupe µ), bien que l’ordre normatif de la grammaire soit reconnu, il s’agit de définir l’écart entre le mot propre (grammaire) et le sens propre. On entend alors parler de langage poétique et de sa “violation de l’ordre normatif du langage”. Les tropes se placent encore et toujours du côté de la subversion.
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En sémantique cognitive on retrouve aussi le concept de sens prototypiques et de sens dérivé (par métonymie, métaphore, etc..)
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Nous refusons de définir les tropes sur la base de la notion d’écart, car cet écart se fait selon la tradition grammaticale du langage, qui l’établit comme une conception dénotative du langage telle qu’elle pourrait dire le vrai.
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A l’origine, le substantif, c’est l'être dans son essence (ousia). L’idée principale, le sens figuré, le fait que la signification du mot reste identique à elle-même confirme la permanence de l’essence. Plus tard, chez les Rhétoriciens romains, le trope doit s’employer au service de la vraisemblance. Il participe à la mise en évidence de la réalité, à l’enargeia qui la donne à voir.
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On voit ensuite l'apparition de l’allégorisme chrétien. Saint-Paul en parlant des enfants d'Israël disait que “tout leur advenait par figure”. Les Écrits font l’objet d’une lecture figurée.
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Ensuite dans la version du pessimisme augustinien: L’écart progessif à l’égard de la nature est vu comme un voilement nécessaire d’un ineffable péché originel.
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Les ornements deviennent des instruments du réalisme transcendant. Mais ça reste du rapport à l’être que dépend l’attitude à l’égard des figures. => On y en vient alors à une nouvelle opposition : réalisme empirique (tropes autant qu’obstacle) / réalisme transcendant (dévoilement, révélation)
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“Le plaisir de l’âme (tropes) consiste plus à sentir les mouvements plus qu’à acquérir des connaissances”. - Logique de port-royal.
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Rastier défend tout de même l’idée d’une sémantique purement onomasiologique, mais celle- ci est axée sur une définition des signifiés en contexte et dans les langues, et de manière générale de comment les contextes évoluent dans leur façon de créer du signifié.
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Les systèmes fonctionnels (syntaxe et morphologie) permettent de vérifier si un mot appartient à une langue mais ne nous disent rien sa signification. La signification appartient à une temporalité différente de celle de la langue.
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Les règles ne diffèrent que par leur degré de prescriptivité. Le seul tyran des langues c’est l’usage.
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[03/09/2023] Une foule artificielle se constitue à partir du degrès bas ou archaïque de la philia.
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Stiegler se basant sur Freud, parle des foules artificielles de la même manière qu’on pourrait parler de la formation des relations amoureuses dans ce qu'elles sont de plus primitives et pulsionnelles. La formation d’une foule artificielle participe de l’âme des foules (Gustave Le Bon) ou encore du group mind (Mc Dougall). Cela dit, une foule artificielle se constitue à partir du degrès bas ou archaïque de la philia (libido chez Freud).
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Dans la forme archaïque de la philia, l’individu qui s’abandonne au profit d’être en accord avec l’autre, régresse sur le plan du désir. ...Cela revient à une descente sur les degrés de l'échelle de la civilisation, qui provoque une baisse du rendement intellectuel et qui forme aussi une absence de la liberté de l’individu dans la foule. Ce sont des foules artificielles se basant sur une identification régressive, qui sont forcément éphémères.
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Quoi qu’il en soit, pour Freud, même une foule plus stable, et qui deviendrait un processus d’identification de référence, doit faire face à une potentielle perte d’esprit critique et à un abandon des libertés individuelles. Pour méta stabiliser une masse il faut user de contraintes extérieur et d’artifices afin de récupérer la puissance archaïque de l’identification régressive tout en autorisant des processus de sublimation exclus dans la désinhibition complète des pulsions. (L’église et l’armée sont des exemples de masses organisées et métastables). Ce processus est implémenté grâce à des systèmes de symboles qui répriment la sexualité.
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“La foule a soif de soumission”. Elle est avide d’autorité. Le meneur de foule demeure toujours le père original.
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Le rapport moi/surmoi peut être vu de la même manière que le rapport population/idéal du peuple. Lorsque le moi fonctionne uniquement sur le plan des mécanismes archaïques de l’identification, il a tendance à tomber dans l’indifférenciation du moi et de l’idéal du moi et choisit alors des figures d’autorité simple ou “régressive”.
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Stiegler: la seule solution est d’intervenir politiquement sur la définition des formations de ces masses et de ces foules.
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Le marché est le seul critère de transformation des programmes comportementaux.
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Avant on pouvait encore parler de l’influence des programmes institutionnelles (état et puissance publique) maintenant tout est sous contrôle des programmes industriels.
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Les éléments qui constituent les fonds pré individuels et qui nous permettent d’organiser notre expérience du monde et de nos désirs sont issues de la grammatisation. La politique doit intervenir sur la monopolisation oligarchique de celle-ci. Elle doit faire en sorte que le processus de grammatisation puisse se transformer.
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Toutefois lorsque la grammatisation s’engage dans une nouvelle époque, elle peut soit réactiver de schémas d’identifications régressifs soit produire de nouveaux processus d’identification.
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Les nouvelles formes de la grammatisation qui en viennent à constituer des fonds pré-individuels sont en général définies comme universelles.
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L’identification primaire se fait elle-même aux conditions des prothèses et de ces rétentions tertiaires. Ces derniers agissent en tant qu' objets transitionnels.
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Objets transitionnels (Jeu pour l’infans) => objet de pédagogie sociale (refonde l’identification primaire) => identification primaire de référence collective et sociale (après coup).
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Ce qui est produit après par les industries culturelles (qui concurrence l’école et l’éducation) après le seconde guerre mondiale, c’est tout un art de raconter des histoires et déclencher des processus d’identification.
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La connaissance Platonicienne à priori est aujourd’hui confondue avec des connaissances qui nous sont prothétiquement synthétisées à posteriori. Ce sont ces dernières qu’il s’agit de déconstruire.
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C’est l’a posteriori des techniques et des technologies de l’esprit qui produit de l’a priori.
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Après coup, l’a posteriori produit de l'a priori.
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La conscience a évolué sur la base du tournant machinique de la sensibilité. Ce sont les phénomènes perceptif qui sont affectés, en termes de ce qu’il peuvent recevoir(trace) et produire (imagination).

[27/08/2023] La conversion de l'extérieur en intérieur est le devenir. Les formes que revêt le processus d’individuation psychique et collective de l’humanité évoluent sans cesse en étroite relation avec l’évolution des techniques. La modernité introduit une formidable rupture sans précédent avec les processus d'individuation psychique et collectif antérieur.
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La nation proposait une nouvelle forme de philia tandis que déclinaient les empires. Aujourd’hui elle n’est plus du tout en mesure de produire celle-ci, elle n’est plus du tout en mesure de proposer et piloter de nouveau processus d’individuation.
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A l’évidence, il en résulte que la nation française, au lieu de s’occ...uper et de composer politiquement, ne s'occupe que de paramètres diplomatiques, économiques ou militaires avec les nations étrangères.
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Notons toutefois que projeté dans l'Europe la nouvelle forme national du capitalisme avancé, ne néantise pas la politique régionale. (Voir la décentralisation de Gaston Defferre ou encore les agencements régionaux en matière de recherche comme les clusters par exemple Aerospace Valley en occitanie).
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Bien que ces approches de décentralisation qui sont d’autant plus réalisables du fait même que les technologies de communication les facilitent, la question de la philia n’est toujours que très rarement thématisée. On parle “d’élément psychologique en économie” ou de “facteur humain”, mais ces concepts manquent précisément la question de la philia en tant que celle-ci constitue l’économie libidinale. L’économie ne peut qu’observer des mécanismes comportementaux qui deviennent des figures du marketing, et des plans de commercialisation.
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Le marché n'a pas remplacé la philia, mais l’a détruite.
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Dans le processus d'individuation psychique et collectif, Stiegler parle de forces centripètes qui traduisent la composante extérieure au processus. Ces forces centripètes sont inévitables et compromettent l’intégrité du Je-société qui se doit alors de les adopter pour les transformer en forces centrifuges.
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La conversion de l'extérieur en intérieur est le devenir. Mais cet avenir peut aussi être détruit. Ce qui fait que la destruction n’a pas lieu, c’est qu’il y a un désir en commun. Il faut renverser les facteurs de désindividuation - qui sont inévitables - et s’en servir pour créer de nouveaux objets de désir.
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Ce qui est détruit c’est la richesse d’une communication réduite à sa dimension uniquement symbolique.
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Les industries culturelles ne peuvent que détourner l’énergie libidinale que constitue la philia vers ses propres objets d’investissement.
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L’économie capitaliste ne sait faire que calculer, là où l’objet du désir qu’est la philia ne peut consister qu’à devenir incalculable.
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L’avenir de la technologie, aussi étrangement que cela puisse paraître, est du côté de la philia.
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Il faut investir les instances critiques, cad, établir une distinction entre télécratie et démocratie. krinien origine du mot critique signifie distinguer. La philosophie française de la fin du XXe, n’a pas facilité l’apparition des instances critiques, pensant que l’idée de critique était une position métaphysique.
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Lutter contre son misérable statut d’audience. Empêcher les technologies de nous transformer en audience.
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La pensée d’un représentant du peuple doit être du côté du peuple, sans chercher à le transformer en audience. Une opinion doit toujours révéler ce qui a en elle de d’important pour la philia.
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Il ne doit plus y avoir de représentant de X, mais des interprètes des désirs X. En révélant une capacité à produire de la philia, un représentant transindividue celle ci dans les milieux symboliques associés.
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“Le nous manque !”.
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Le désir d’un “nous” se forme grâce à une opération de transduction entre la population et le peuple, opération qui se forme dans un après-coup. Une relation transductive est une relation où c’est la relation même qui définit les termes lié entre eux.
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“Le rapport entre l’individu et le transindividuel se définit comme ce qui dépasse l’individu tout en le prolongeant”.
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Le collectif constitue l'intérieur de l’individu comme rapport à son extérieur.
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La question politique est ultimement une question de transduction et d’invention de technique de transduction. Il y a dans l’invention quelque chose qui est au-delà de la communauté et institue une relation transindividuelle.
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Le désir compose les pulsions. Le populisme, les industries culturelles décomposent le désir en pulsions. La structure du désir - fondé sur une relation transductive - permet de faire des choses et empêche de faire n’importe quoi.
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Les conditions de la production (technique chez Stiegler) d’un tel désir revient à repenser la transformation, car le désir est essentiellement désir de transformation.
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L’identification secondaire est le processus psychique par lequel le sujet (ou le peuple) s’emploie à créer des idéaux et si possible des désirs. L’identification primaire est la phase par laquelle le sujet construit sa capacité à produire des idéaux, elle se produit dans la première enfance.
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L’investissement d’autorité par identification est l’un des moyens les plus importants par l’identification secondaire prend forme. Le marketing et les industries culturelles tendent à se substituer à l’objet d’identification primaire que constitue le couple parental et par là vise à détruire le surmoi à sa racine.
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La domination hégémonique des critères de marché sur les évolutions sociales, bien qu’elle fragilise le processus d’individuation, est la seule qui peut nous sauver de la destruction sociale du collectif. Il faut alors faire la différence entre le désir et les foules artificielles.
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Les mécanismes d’identification qui fondent les foules artificielles donnent l’illusion d’une singularité.
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Les mécanismes d’identification doivent plutôt fonder des supports d’individuation durables. => transindividuation du psychique et du collectif.
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Le monde psychique doit être nommé univers trans-individuel.
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Il n’y pas d’existence indépendante.
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Mécanisme d’identifications qui produisent de l’instabilité: Marketing tribal : tribalisme éphémère, appartenance momentané (tatouage délébile, destructible) Marketing neuronal : Excitation grâce à la connaissance des biais cognitifs des dispositifs primaires du système nerveux (nudge, fading affect bias etc …) Marketing viral: suractive les tendances mimétiques.
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Avec Leroi-Gourhan, on a la preuve que les comportements de groupes ne sont en rien réductibles à des déterminations biologiques, physiologiques ou même psycho-physiologiques. Mais se fonde sur l’expression de la “liberté par rapport à la tradition”. Celle-ci permet d'extérioriser la mémoire d’une civilisation, d’une société, d’un peuple ou d’une tradition en lui donnant une nouvelle forme grâce à des supports techniques. La matière mentale s'extériorise dans un milieu associé.
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Une société peut être diverses dans ses supports techniques, (dans leur langues, ou dans leur classe sociale) cela ne veut pas dire que le peuple n’existe pas. Pourtant les mécanismes d’identification instables exploite ces différences en les démarquant de leur ancrage territorial.
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Des formes abstraites, spirituelles ou parfois religieuses, qui sont transmises grâce à l’art et l’idéologie (les industries culturelles) produisent des marques déterritorialisées. Elles font alors l’objet de psychologies de masse, de foules artificielles. On peut parler de hordes primitives fonctionnant essentiellement sur des mécanismes pulsionnels. On fait alors face à des processus d’identification régressifs.
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Au sein d’une société, les processus d’individuation sont multiples; le je se construit socialement et psychiquement, grâce à son travail et des savoirs faire qui sont rendus possibles par une individuation de référence.
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Les industries culturelles rendent impossible l’existence d’une individuation de référence. Bien que les processus d'individuation multiples secondaires (dans un passage de l’ethnique au politique par exemple) peuvent produire une philia déterritorialiser, elle tendent aujourd’hui vers une forme du multiple purement réduite au marché, au calcul et donc totalement incompatible avec le singulier.
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La politique c’est ce qui permet d’entretenir un lien de continuité entre les singularités et un horizon possible d’universalité, grâce à des circuits longs de transindividuation.
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L’universel, s’il échappe au formalisme vide, permet aux singularités de se déployer.
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Pour remédier à l’exploitation des rétentions tertiaires par les industries culturelles, Stiegler met propose un programme basé sur le développement politique des conditions de transindividuation.
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Les hypomnemata sont des agents matériels extérieurs au Moi qui reflètent mais fondent également son rapport à sa mémoire et son investissement immédiat des objets du réel. On les appelle aussi des modes de rétention tertiaire, et ce sont eux qui modifient radicalement les conditions de toute transindividuation.
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Pour qu’une identification de référence ait lieu il faut que le narcissisme psychique soit limité par la volonté du groupe. L’idéal de la collectivité doit accepter et limiter le narcissisme individuel, cela dit la foule artificielle pure tend à complètement détruire le narcissisme individuel.
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La conscience est l’héritière du narcissisme psychique originaire.
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La foule métastabilisée crée de nouveaux phénomènes d’identification, des liens libidinaux libidinaux de nouvelles sorte.
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L’identification aspire à rendre le moi semblable à l’autre pris comme modèle.
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Les programmes des industries culturelles servent à produire de l’identification. Cette identification est primaire et vise à créer de la foule primaire, c'est-à-dire un état ou le moi s’est totalement abandonné à un objet. Ceci atteint un stade inédit avec la télécratie dans la mesure où un seul objet retient l’attention de l’audience.
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L’identification primaire ou encore les mécanismes identificatoires archaïques, telle qu’elle est produite en quantité abusive par les médias, vise à contrôler l'agencement des rétentions.

[20/08/2023] Transformer ses pulsions en énergie sociale c’est les transformer en désir La politique pulsionnelle est la régression instinctuelle de masse conduit par le populisme industriel.
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La politique pulsionnelle vise à investir l'égoïsme pulsionnel/ Ce dernier est certes un moteur, une énergie et une vitalité, mais si il n’est pas lié et transformé en une énergie sociale, il devient destructeur.
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Transformer ses pulsions en énergie sociale c’est les transformer en désir.
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Ce désir est un pouvoir de liaison des pulsions (les liens de la société), il est ce qu' Aristote appelle la philia, s’aimer.
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Le populisme industriel est ce qui organise systématique...ment la régression du désir. Cela passe par la déliaison des pulsions qui composent le désir.
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La stratégie du populisme vise à mettre en évidence la souffrance du désir.
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La misère politique, c’est ce qui consiste à s’adresser à la souffrance du désir en flattant les pulsions, et du même coup à effacer la distinction entre désir et pulsion. On peut parler de politique confessionnelle dans certains cas, ou le discours qui vise à adresser une souffrance ou une faute sert seulement à rassembler les gens autour d’un sens de la justice.
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Notons également que le désir est le cœur de l’économie capitaliste, et que l’économie capitaliste de ce désir conduit à sa destruction par le fait d’un modèle industriel caduc.
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Une société ne vit que par ses motifs, sans motivation elle s'immobilise.
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Le populisme est ce qui vise à rassembler les gens autour de motifs qui flattent les foules.
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Le populisme industriel empêche le débat entre la société et les organisations politiques. Il y a un temps différé de la mise en débat qui à présent détruit le temps réel de la communication en direct, et des ajustements de la politique à l’opinion qui est devenu audience.
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opinion = audience
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Cette distance provoquée par ce temps différé des médias fait que la politique investit une forme de communication basée exclusivement sur la fascination audiovisuel, sur des slogans populistes et sur des concept-marketing post politiques. Les représentants politiques ne font plus référence à de véritables problématiques/expertises sur le champ de la formation de la société. La seule expertise nécessaire est celle de la captivation. Dans cet échange, on ne représente plus des organisations, mais des pulsions mises au service de causes. Ces causes sont incarné par des personnages/acteurs sur lequel nous projetons nos fantasmes personnels (romantisme, anti-héros etc).
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Stiegler met en avant le fait que les stratégies de marketing politique mises en place nuisent à la formation d'organisations politiques et nous empêchent de participer à la vie politique. On ne retrouve plus que des producteurs et consommateurs de symboles. Dans ce dernier cas de figure, le communication perd son caractère dialogique: plus qu’une seule langue est parlée : celle des médias. De ce fait, l’audience ne parle plus la langue qu’il consomme puisqu’il ne la transforme pas. Son identité n’existe plus.
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Les milieux dissociés sont des milieux symboliques, industriellement désorganisés, désocialisés. Ce sont des milieux sans philia, sans liens affectifs.
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Le désir est la transformation des pulsions en énergie sociale. On parle de sublimation.
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Le désir est toujours lié à un projet social, et à sa capacité de transformation du désir.
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En quoi le monde symbolique créé par les industries culturelles désocialise ? 1)Parce qu’elle impose une relation consommation/production. 2) Parce que le temps de consommation flatte les pulsions, plus particulièrement la pulsions scopique, nouveau substitut de la conscience. 3) Parce qu'elles accélèrent la transformation des individus psychiques en foules mimétiques.
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La formation de foules mimétiques est une résultante de l’hyper-synchronisation des temps individuels. Ce qui mène pour Stiegler à la destruction du narcissisme primordial qui n’a que pour conséquence l’exacerbation du narcissisme de petite différence (racisme, xénophobie).
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Le social est avant tout relation.
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Réorientation des investissements relationnels vers la marchandise.
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Ce sont les industries culturelles qui se sont emparées de ce relationnel. “Canalisant tous les investissements relationnels qui concrétise le désir vers la marchandise.” Les supports de ces investissements, ont une capacité à éliminer la conscience tout en l’exploitant pour le marché des audiences. Ce qui nuit à la sublimation et à un réel désir d’avenir.
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Les discours/mediums des industries culturelles sèment et récoltent la souffrance, mais ils savent surtout parfaitement s'adresser à la souffrance en lui inventant une autre cause que celle qu’ils provoquent. Est mis alors en place, un discours moraliste (restauration fantasmatique de modèle archaïques, régression vers certains autoritarisme infantilisant qui révolte la jeunesse etc..)
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De même que l’organisation de l’économie industrielle sème et récolte la souffrance, elle crée des pulsions qui ne parviennent plus à se transformer en désir et en relation social. Elle porte à son comble l’imposition des normes marketing à toutes les dimensions de l’économie libidinale qui perd toute sa capacité de sublimation. Il devient dès lors impossible d’idéaliser quoique ce soit et l’amour disparaît.
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La meilleure manière de prédire l’avenir c’est de l’inventer.
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C’est parce que les européens savent que la société est un marché sans philia qu’ils sont en majorité devenus “europhobes”.
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Le communautarisme tente de substituer à la philia, détruite par le marketing, des confessions et des professions de foi pour un autre monde, souvent en prônant des idéaux universels, “devant l’Eternel”. Le communautarisme dans ses formes les plus virulentes tend à détruire l’unité culturelle et spirituelle et surtout renonce à faire face et à lutter contre la destruction des esprits et du surmoi.
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La tentation du communautarisme est dangereuse parce qu’elle aboutit à des formes de comportements extrêmes, qui se font parfois passer par des actes sacrificiels. Ce sont des ersatz de philia qui relève de ce que Stiegler appelle de la sublimation négative.
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On peut également parler de discrimination positive, qui peut s’appuyer parfois sur des faits historiques comme l’ordonnance de Villiers-Coterets en 1539 ou l’on a imposé l’usage de langue francaise et qui a mener à une regression radicale du Latin. Aujourd’hui, ce genre d’attitude face au désamour politique, mènerait à du fantasme communautaire.
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“Une société dont le sens se perd parce que son action est impossible devient une communauté, et par conséquent se ferme, élabore des stéréotypes. Une société est une communauté en expansion, tandis qu’une communauté est une société statique. Les communautés utilisent une pensée qui procède par l’inclusion et l’exclusion, genre et espèces; une société utilise une pensée analogique au sens propre du terme, et ne connaît pas seulement deux valeurs mais une infinité continue de degrés de valeur, depuis le néant jusqu’au parfait, sans qu’il y ait opposition des catégories du bien et du mal, et des bons et des êtres mauvais ; pour une société, seules les valeurs morales positives existent : le mal est un pur néant, une absence, et non la marque d’une activité volontaire. “ - Gilbert Simodon

[20/07/2023] Certitude, pulsions de connaissance et exteriorité.
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La certitude, en ce qui concerne la causalité d’un Je, passe par plusieurs niveaux de vérité :

• a) Le niveau où la vérité est plaisir. (union avec la mère)
• b) Le niveau où est vrai ce qu’affirme la voix de l’être aimé/idéalisé, après la séparation avec la mère.
• c) Est vrai ce que révèle les héros mythique, les textes sacrés ou la science.

[13/07/2023] Processus identificatoire, psychose et aliénation.
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Tout symptome est un compromis passé entre le refoulé et l’action refoulante du Je.
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La psychose renvoie au fait que les deux composantes de l'édifice identificatoire (Je identifié et identifiant) se sont écroulées dans un conflit où elles se déchirent l’une et l’autre. En d’autre termes, il n’y a plus aucun référent, on cède la place à des constructions délirantes.
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La névrose elle est plus du côté d’un symptôme (angoisse, insatisfaction, dépersonnalisation) qui émerge d’un conflit entre le Je et ses idéaux.
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Aulagnier situe l’aliénation comme étant une troisième voie entre la névrose et la psychose. C’est une voie soumise au Regard de l’observateur..., qui fait preuve de déréalisation et d’une folie de la pensée.
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Le processus identificatoire: tient à représenter les existants (choses, sentiment vécus/subits) sur la scène du psychique par l'intermédiaire de constructions idéiques. L’édifice des ces constructions est susceptible de devenir la proie du doute.
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C’est dans ces constructions que le Je s’établit dans l'ordre de la temporalité et du concept de la différence, la différence de soi à soi. C’est avec le mot (l’ordre du langage) que le Je s’amène à être, tout en introduisant sa capacité à devenir autre. Être c’est devenir autre.
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L'ordre du langage apporte tant les projections idéiques les plus pérennes que les plus précaires.
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Il faut également noter que le Je identifiant se réfère à un état de certitude fondamentale qui se déploie dans l’instant présent. (Cette certitude est celle qui établit un lien de soi-même comme image de la chose que le pensée nomme)
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Cette certitude de conformité entre le mot et la chose est ce qui est nécessaire pour tout type de processus identificatoire. Ce qui vient perturber cette conformité signe souvent l’entrée dans la psychose (étrangeté, dissociations, miroir deformé). C’est une certitude qui doit se différencier du discours d’investissement dans des projections plus lointaines, qui elles doivent à tout prix remettre en question cette certitude. C’est la nécessaire reconnaissance du changement.
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Bien que la reconnaissance du changement soit nécessaire (déplacement indéfini d’un prévu), ce qui est changeant doit être tout de même investi par anticipation. Ce qui est changeant, ou indéfiniment différé, est la réalisation d’un plaisir particulier: celui de la conformité entre mot et chose.
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Pour pouvoir continuer à se réinvestir suite à un écart total manifeste entre l’identifiant et l'identifié, le Je doit se rabattre sur certains repères symboliques essentiels qui se distinguent de l'expérience de la certitude. Sinon psychose.
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L’identifié à venir, est toujours en lien avec les existants ou les choses que le Je identifiant doit nommer. Si l’identifié se révèle impossible, le mot que rencontre l’identifiant de lui-même peut s’avérer très dangereux. Tout dépend de l’intensité avec laquelle la distance identifiant-identifié se manifeste. Il faut qu’il y ait une coexistence de souhaits identificatoire contradictoires, ce qui signe l’entrée dans la névrose.
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Le psychotique est confronté à l’impossibilité d’investir ses idéaux, parce qu’il ne peut investir aucune potentialité dans son Jeu actuel. Dans la psychose il y a une idéalisation tragique d’un agent extérieur (puissance persécutante) qui a rendu impossible l’investissement d’un Je futur/identifié etc..
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L’entrée dans la temporalité, cad, la possibilité de penser un écart entre le Je identifiant et le Je identifié doit dans un premier temps passer l’étape de la déidéalisation qui suppose abandonner le Je idéalisé (première idéalisation investi par l’amour maternelle) au profit des idéaux futurs qu’il devra investir. Pour réaliser cette étape de désidéalisation il faut que le Je puisse reconnaître l’incompatibilité du principe de réalité et du Je idéalisé. Pour se faire le Je doit trouver un allié dans la mère elle-même.
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L’aliénation chez Aulagnier est un état du Je tend vers une situation d’absence de conflit entre le Je identifiant et le Je identifié, puis également entre le Je et ses idéaux. Ce destin du Je est poussé jusqu’à son extrême limite, une limite si poussée que si le sujet fer ait un pas de plus dans son aliénation, il aboutirait à la mort effective de la pensée.
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Le Je soumis à une force aliénante, se doit en plus de justifier, aux autres sa soumission à celui qui aliène.
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On aliène toujours au nom de “bonnes intentions”.
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Aliéné ou aliénant cherchent tout deux àréduire au maximum l’écart entre l’identifié et l’identifiant; l’un exigera une idéalisation massive de l'aliénant, l’autre tentera de soumettre l'entièreté de tous les regards comprometteurs.
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La différence la plus importante avec la psychose, c’est que l’aliéné comporte et préserve un état de totale méconnaissance de l’accident qui a eu lieu dans sa pensée. Seul un observateur extérieur peut rendre compte de la situation.
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L’aliénation présuppose un vécu non-nommable.
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L’aliénation de l’autre tend vers une mise à mort de la pensée que l’on retrouve présent chez les deux sujets.
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Dans un état d’aliénation, où la terreur régnerait, l’absence de pensée et le fait de ne pas savoir est le mot d’ordre. Tous les agents sont secrètement complices, ou inconsciemment complices, et de ce fait, la terreur même disparaît; car la pensée qui se manifesterait , risquerait de faire reconnaître au sujet que la terreur s’applique à lui même comme persécuteur de ses semblables.
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Dans la psychose c’est la construction délirante qui s’étale sur la réalité, dans l’aliénation, c’est le discours de l’autre.
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Aliénation: imposer à un ensemble de sujets, une pratique ou un système de pensée et par là des idéaux identiques, afin que tout conflits identificatoires dans le champ de la pensée soit exclu.
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Idéalisation d’un projet, d’un Je identifié, une fois pour toute parfaitement défini.
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Le sujet aliéné tient en lui une certaine auto délation , le poussant à reconnaître en lui une faute, permettant ainsi l’idéalisation de lui même autant que persécuteur.

[28/10/2022] Le concept de potentialité psychotique.
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Piera Aulagnier, comme Freud, part du pathologique pour penser le normal. “Nous sommes devenus normaux”.
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L’idée de retrouver un pur moment d’origine que l’on pourrait appréhender sans tenir compte d’aucun avant est un mythe. La toile n’est jamais vierge : l’infans-peintre trace ses premiers traits sur un déjà peint.
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Quoi qu’il en soit, il existe des supports d’investissement sur lequel dépend le processus identificatoire. Il y a toujours une anticipation, l’investissement d’une représentation relationnelle.
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Il n’y pas de rapport à soi qui originellement ne prennent en compte le rapport qu’un autre entretient avec vous. Winnicott parle du “visage de la ...mère comme le miroir de l’enfant”, qu’on pourrait mettre en lien avec le stade du miroir de Lacan. On ne se rapporte jamais à soi-même sans que ce rapport n’hérite de ce premier portrait. “Il y a quelque chose de l’autre dans son rapport à moi qui me rend fou”. La folie peut donc procéder d'un type d’interaction avec un autre.
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Par exemple, chez Winnicott, l’enfant s'efforce de détruire l’objet, en espérant que l’objet résiste à sa tentative de destruction. La réalité est ce qui résiste à ma déstruction.
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En ce qui concerne la potentialité psychotiquetoute la question devient alors; quel écart nous est accordé ou refusé au regard de ce qui à votre sujet à été structurellement et constitutivement pré-pensé et pré-investi.
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Il faut penser les manifestations psychiques que en termes de relation, presque au sens où Hegel entend ce mot, cad, comme quoi il n’y a pas d'Être et de Néant, mais simplement leur relation c’est à dire leur devenir. Le devenir serait extrêmement délicat à appréhender par notre appareil cognitif; notre langage est un langage d’état.
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Pour qu' il y ai un devenir psychique il faut qu’il y ai quelque chose de permanent. Pour pouvoir endurer du changement, il faut qu’on ne se perde pas dans le changement. Si on change complètement on se perdrait chez Aulagnier, si on ne change pas du tout on mourrait. La persistance et la possession inaliénable (au sens où le sujet ne cède en rien à l’autre) d’un certain nombre de point d’ancrage, ou d’emblème identificatoire et de support d’investissements (ce qui tient lieu pour moi d’objet de désir) sont nécessaire pour effectuer des tâches de mutations.
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“C’est l’antinomie qui peut les opposer et rendre impossible la relation d’alliance qui devrait se préserver entre ces deux exigences que Piera Aulagnier juge responsables de la mise en place d’une potentialité psychotique.”
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L’histoire identificatoire repose sur deux moment différents qui tourne autour de la polarité mère/enfant. Ces deux moments ne commencent pas en même temps, l’un commence chez la mère dans l’investissement d’une représentation relationnelle. L’autre moment commence lorsque la mère est reconnue comme un être séparé. Le premier moment est le début de l’histoire libidinale et le second (la séparation) le moment de l’identification.
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La séparation serait peut-être un opérateur d’individuation.
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La reconnaissance de la mère comme étant un être séparé entraîne quatre autre connaissance :
La mise en place et la préservation de ce lien d’investissement peuvent seul faire en sorte que la séparation ne signifie pas disparition, que la mère continue à exister psychiquement pour l’enfant et lui pour elle.
Il n’est plus en votre seul pouvoir de décider de la place que vous occupez dans la relation.
3)Tout changement de la place de l’un des deux se répercutera, dans sa saisie identifiante, de celle qui occupe l’autre place.
4) Une nouvelle instance psychique va transformer et conjointement investir cette représentation relationnelle dans son propre représentant. Nouvelle instance ou nouveau représentant de cette fonction psychique qui prend dorénavant en charge la totalité des demandes adressées à un destinataire extérieur.
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Le Je chez Aulagnier se distingue du Moi Freudien dans la mesure où il y a une interdépendance avec un autre Je. Je définis « Je » ce représentant auto-référent d’une représentation relationnelle. Le Je se rapporte à lui même en tant qu’il se pense en relation avec l’autre. Alors que Freud fait comme si il y avait une auto-génèse interne du Moi, ; dès la rupture, la mort ou la disparition de l’autre, il faut se désinvestir puis se réinvestir selon lui. Mais selon Aulagnier, ce qui ne peut pas se perdre, c’est ce qu’on était pour l’autre car le Je est enfanté par le Je d’un autre. Le Moi freudien, et ça tout le monde est plus ou moins d’accord, est ratatinée entre le ça et le surmoi. Il est maigre de l'économie générale psychique. Mais sa limitation, la pression vient plus d’une autorité d’un autre plutôt que d’un principe de réalité.
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Cette interdépendance repose sur le concept de demande qui est comprise dans la terminologie analytique de la trilogie besoin-désir-demande.
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Le besoin est une nécessité vitale. Le désir est la forme psychique du besoin. Chez l’infans, besoin et désir son indissociable.
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Très souvent, chez le parent qui anticipe un espace identificatoire du Je de l’enfant, il y a un attachement tyrannique à cet espace, à cette forme particulière de demande préconçu avant l’apparition du Je autonome. . Dans un bon nombre de cas d’enfants psycho-tiques, on constatera la présence de cette lutte livrée par la mère pour préserver sa relation.
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L’attachement tyrannique à cet espace vient souvent du faite que ce dernier est mal fondé. “« confusion » cachée dans la texture des personnages et – par là – dans une confusion tout aussi voilée des places respectivement occupées. Confusion qui se révélera chaque fois que le sujet, assuré de ses arrières, croit pouvoir agrandir sa construction, y ajouter des compositions où il occuperait une nouvelle place. Il réalise alors que le contour du tableau de famille est tel, qu’il ne peut supporter que l’ajout de pièces spéciales, conformes à ce contour et qui vont dès lors composer des tableaux qui reprennent l’organisation du premier. Il peut essayer de trouver des pièces ad hoc ou renoncer à enrichir son puzzle mais – même dans ce cas – pour que la partie centrale se préserve, il faudra que personne ne fasse de mouvement relationnel brusque.”
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Pour que la potentialité passe à la forme manifeste de la psychose il a des effets de rencontre comme :
-Une personne qu’on investit et réciproquement, le lien se fait et s’assume jusqu’au moment ou on réalise que son investissement en nous qui était supposément validé n’est en faite pas compatible avec celle que nous pensions occuper. (l’autre peut être un enfant par exemple)
-Effet produit par la disparition radicale d’un des personnages du tableau.
-effet de rencontre avec une image de votre corps tout à coup étrangère à celle qui vous était familière.
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Ces effets de rencontre mènent à ce qu’on peut appeler un vacillement de l’édifice identificatoire et une disqualification des paramètres relationnels. Sauf manœuvre défensive immédiate, le sujet risque fort de se retrouver du côté de la psychose, d’être confronté à la confusion d’un assemblage qui a suivi un modèle arbitraire.
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Il est difficile de saisir la présence d’une potentialité psychotique tant qu’elle n’est pas mise en péril.
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Il y a un double principe qui régit le fonctionnement identificatoire : un principe de permanence et un principe de changement. C’est le penchant vers un de ces principes qui serait responsable d’une potentialité psychotique.
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Remarque: Le Moi Lacanien: le moi est une illusion, illusion spéculaire en faveur du stade du miroir. Chez Freud, le Moi est un organe d’adaptation à la réalité et de composition avec les pulsions et le surmoi.

[28/10/2022] La technique autant que multiplicité pure. Seuls les philosophes ont intériorisé que la pensée, leur pensée, rencontrait les crimes historiques et politiques du siècle, et de tous les siècles dont celui-ci procède, à la fois comme l’obstacle à toute continuation et comme le tribunal d’une forfaiture intellectuelle collective et historique.
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Poser que la philosophie est – et elle seule – comptable des avatars, sublimes ou répugnants, de la politique dans le siècle, c’est quelque chose comme la ruse de la raison hégélienne jusqu’au plus intime du dispositif de nos antidialecticiens.
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La philosophie dépend de l’élaboration de procédures de vérité. Si la Grèce a vu naître la philosophie, ce n’est ...certes pas parce qu’elle détenait le Sacré dans la ressource mythique du poème, ou parce que le voilement de la Présence lui était familier dans la guise d’un propos ésotérique sur l’Être. La philosophie chez Badiou est représentée comme véracité ineffective sous condition de l’effectivité du vrai.
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Les procédures de vérité, ou procédures génériques, se distinguent des cumulations des savoirs par leur origine événementielle.
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Appelons « situation », pour faire court, un état de choses, un multiple présenté quelconque. Pour que se déploie une procédure de vérité relative à la situation, il faut qu’un événement pur supplémente cette situation. Ce supplément n’est ni nommable ni représentable par les ressources de la situation (sa structure, la langue établie qui en nomme les termes, etc.). Il est inscrit par une nomination singulière, la mise en jeu d’un signifiant en plus.
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La philosophie cherche à rassembler tous les noms-en-plus.
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Aujourd’hui le nihilisme badiousien rime avec la fin des figures sacrés du lien. “Le capital est le dissolvant général des représentations sacralisantes, qui postulent l’existence de rapports intrinsèques et essentiels (entre l’homme et la nature, entre les hommes, entre les groupes et la Cité,entre la vie mortelle et la vie éternelle, etc.).
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Après Nietzsche, Heidegger envisage à son tour la fin de la métaphysique, non plus dans l’absence de l’extase du sacré mais plutôt dans la catégorie de Sujet qui se délivre dans le procès universel d’objectivation, procès dont le nom approprié est : règne de la technique qui met fin à la philosophie.
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Il faut voir la technique non comme puissance du multiple ou de véracité infective, mais comme volonté totalitaire de créer une vérité effective. “La technique est en effet un vouloir, un rapport à l’être dont le forçage oublieux est essentiel, puisqu’il réalise la volonté d’asservir l’étant en totalité.La technique est la volonté d’arraisonnement et d’emprise sur l’étant tel qu’il est là, comme fond disponible sans limite à la manipulation asservissante.”
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“Le seul « concept » de l’être que connaît la technique est celui de la matière première, proposée sans restriction au forçage du vouloir-produire et du vouloir-détruire déchaînés.”
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“La volonté d’arraisonnement et d’emprise est une seule et même chose que la volonté d’anéantissement. La destruction totale de la Terre est l’horizon nécessaire de la technique, non pour la raison particulière qu’il existe telle ou telle pratique, par exemple militaire, ou nucléaire, qui institue ce risque, mais parce qu’il est de l’essence de la technique de mobiliser l’être, brutalement traité comme simple réserve de disponibilités pour le vouloir, dans la forme latente et essentielle du néant.”
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La disparition du sacré est un thème récurrent chez Heidegger lui-même, et la prédiction de son retour s’identifie au thème emprunté à Hölderlin du « retour des Dieux ».
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Toutefois, pour Marx comme pour nous, la désacralisation n’est nullement nihiliste, pour autant que « nihilisme » doit signifier ce qui prononce que l’accès à l’être et à la vérité est impossible. Tout au contraire, la désacralisation est une condition nécessaire pour qu’un tel accès s’ouvre à la pensée.
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Pour Badiou la désacralisation est une possibilité, un nihilisme posé comme condition nécessaire d’accès à la pensée de notre temps.
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”C’est évidemment la seule chose qu’on puisse et qu’on doive saluer dans le capital : il met à découvert le multiple pur comme fond de la présentation, il dénonce tout effet d’Un comme simple configuration précaire, il destitue les représentations symboliques où le lien trouvait un semblant d’être. Que cette destitution opère dans la plus complète barbarie ne doit pas dissimuler sa vertu proprement ontologique. A qui devons-nous d’être délivrés du mythe de la Présence, de la garantie qu’elle accorde à la substantialité des liens et à la pérennité des rapports essentiels, sinon à l’automaticité errante du capital ? Pour penser au- delà du capital et de sa prescription médiocre (le compte général du temps), encore faut-il partir de ce qu’il a révélé : l’être est essentiellement multiple, la Présence sacrée est un pur semblant, et la vérité, comme toute chose, si elle existe, n’est pas une révélation, encore moins la proximité de ce qui se retire. Elle est une procédure réglée, dont le résultat est un multiple supplémentaire. ”
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”La philosophie ne dénonce ou encense le « nihilisme moderne » qu’à la mesure de sa propre difficulté à saisir où transite la positivité actuelle, et faute de concevoir que nous sommes aveuglément entrés dans une nouvelle étape de la doctrine de la vérité, qui est celle du multiple-sans-Un, ou des totalités fragmentaires, infinies et indiscernables. « Nihilisme » est un signifiant bouche-trou. La vraie question demeure : qu’est-il arrivé à la philosophie, pour qu’elle refuse frileusement la liberté et la puissance qu’une époque désacralisante lui proposait ?”
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L’être comme essentiellement multiple, la thèse du multiple sans un, est re-examinée par Badiou non sous l’angle d’un nouveau rapport au sacré, d’un retour des Dieux, mais avec le paradoxe central du multiple de la théorie des ensembles chez Cantor. On parlera de multiplicité indiscernable.
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Il faut dé-suturer la philosophie pour en proclamer la renaissance. Les sutures sont des aspects de la philosophie, des prismes qui ont une tendance démiurgique de se l'approprier tout entière. Plus particulièrement les sutures se basent sur une condition comme le poème ou le mathème et s’y enferme jusqu’au point où le philosophe suturé pense lui même produire les vérités et non pas la condition. “Qu’après la longue suspension qu’entraînèrent les privilèges successifs et ruineux de la condition scientifique (positivismes), de la condition politique (marxismes) et de la condition poétique (de Nietzsche à aujourd’hui), l’impératif redevient de configurer les quatre conditions à partir d’une doctrine entièrement refondue de la vérité”.
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Les sutures sont des volontarismes arbitraires.
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Dans l’être et l'événement Badiou parle de sutures dans un autre sens; ce sont des sutures qui sont un genre de relation, de liaison de deux termes qui ne se permettent pas d’être relationnées. C’est une relation au bord de la déliaison, au bord du non-lien. “L’être est ce qui ne se laisse que suturer au vide et à ses conséquence déductive, l’être se dérobe à un excès de présence.”
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Il n’y a pas de savoir de la vérité, mais que des productions de la vérité.
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Et le sujet n’est aucunement produit par la vérité, il est produit en conséquence d’une ouverture de pensée rendue possible par un événement.
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Pensée mathématiquement dans son être – donc comme multiplicité pure –, une vérité est générique, soustraite à toute désignation exacte, excédentaire au regard de ce que celle-ci permet de discerner.
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Le travail de la nomination d’un événement est une intervention sur l'événement.

[26/10/2022] Repenser la phusis, la présence, à travers le vide Le mot phusis est fondamental pour l’être (Heidegger), il est décisif pour les ontologies de la présence, ontologies poétiques.
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La phusis désigne le mode de présence de l’être autant qu’apparaitre. C’est l’éclosion de l’être, son ad-venir.
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Intime connexion entre être et apparaître: “L’être, dans sa connexion avec la phusis, ne force pas son advenue en Présence, mais coïncide avec cette advenue aurorale dans la guise de l’apparition, de la pro-position”
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Si l’être est l’apparaître qui réside en soi-même, la nature est donc l’être même tel qu’’une ontologie de la présence en soutient la proximité avec ”le Dévoilement”. P...résentification de la présence, offrande de ce qui est voilé.
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Toutes les définitions ci-dessus sont issues de la lecture Heideggerienne du mot phusis chez les grecs. Les tards-venus sont oublieux du sens de ce mot et la “nature” est ainsi “écrite en langage mathématique.”
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La phusis, dans le virage platonicien, devient une interprétation en idea. L’Idée est achèvement du commencement. L’idée est toujours l'apparaître, mais dans sa face évidente, elle est ce qui est offert au regard, une découpe, une limitation d’une visibilité pour nous. Ainsi la présence et la non-latent (aletheia) disparaissent au profit de la seule interprétation unique et déterminée de l’idée.
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La trajectoire d’oublie fonde la nature “objective”. Pourtant c’est dans cette trajectoire là que l’être devient discible, et c’est ce qui constitue l'événement grec.
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La pensée ne peut que maintenir son site à partir de l’injonction du maintien de la catégorie de sujet. Le sujet s'établit dans une position de souveraineté dans le monde objectif. C’est injonction selon Badiou, est chez Heidegger indistinguable de la Technique. Et ce sujet devient l'ennemi cosmologique de l’être en tant qu’être. Le pessimisme heideggerien vis à vis cette injonction effacera même la trace de l’oublie de l’être.
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L’ontologie de Heidegger est donc une ontologie sans sujet.. Le dasein nous offre la possibilité de penser sans l’homme, c’est un champ ouvert à quelconque étant pour qui le problème principale est sa propre existence.
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L'événement, ereignis est plus fondamentale, plus important que la différence ontico-théologique.
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La nature heideggerienne, selon Badiou, n’est qu' une nostalgie d’une dimension poétique “perdue”. Mais cette perte s’articule seulement dans la mesure ou le mathème crée un manque, une poursuite de la présence.
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Mais la question du poème est en phase d’être re-posée par l’ontologie mathématicienne. Y a-t-il lieu de parler de multiplicités “naturelles” ? Un multiple naturel est une forme supérieure de la cohésion interne du multiple. La stabilité, normalité chez Badiou dérive nécessairement du compte-pour-un, lien maximal entre appartenance et inclusion, c’est ce qui est bien adaptée à la stase naturelle d’un multiple. La nature est ce qui normal, le multiple ré-assuré par l’état/état de la situation.
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Les multiples, catégorie de l’être-en-tant-qu’être telle que guidée par l’intervention de Cantor, sont donc une forme générale de la présentation. La nature devient donc une forme de stabilité et d'homogénéité du se tenir là du multiple.
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Dans l’absence de la phusis, Heidegger dénonce le caractère néantisant de tout apparaître. La non-nature, à l’époque du nihilisme, est la résiliation de tout apparaître naturel dans le règne abstrait et violent de la technologie.
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Les multiples présentés et non pas représentés sont des éléments de la situation mais ne sont pas des parties. Mais en fait, ces multiples eux même composée de multiples forment un ensemble et donc une partie…et donc compté par l’état de la situation.
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Le négatif est ce qui n’est pas représenté.
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Le site événementiel est un multiple dont aucun de ses éléments n’est présenté dans la situation. Le site est présenté, mais aucun de ses multiples ne le sont. Il est comme “au bord du vide” ou “fondateur”, fondateur de l’état de la situation.(Badiou) Le site événementiel est un multiple présenté seulement au regard de la situation.
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La construction du sujet nécessite, la procédure de subjectivation déclenché par événement implique une dimension dont l'objectivité n’a pas encore été distinguée et individualisée. (Elle ne distingue pas encore dans des parties.)
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La différence n’est pas une variation entre type d'identité. Il faut inverser toute logique de pensée pour la saisir, la différence est irréductible à toute identité et recomposée.
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L’idée de recomposition, de refonte du sujet doit être retardée le plus longtemps possible.
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Pour Badiou, cela mène à dire que “l’histoire est naturalisable, mais la nature n’est pas historicisable".
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Le site événementiel est local, tandis que la situation naturelle est globale.
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Faux événements en amour : compulsion de répétition gravée dans le désir.
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Le sujet tel qu’il se manifeste dans les conditions est un canal de l’altérité, c’est la manière dont l’autre se manifeste dans la condition. Le sujet n’a rien d’une répétition, c’est une interruption.
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La finitude radicale de la condition du Dasein chez Heidegger est lié à sa finalité ultime qui est celle d’être un être pour la mort.
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Dans une ontologie du compte-pour-un le principe d'identité est posé comme principe premier, fondamentale.
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Il n’y a pas de situation événementielle.
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“C’est une profonde caractéristiques des singularités qu’elles puissent toujours être normalisées”.
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Le multiple en excès (représenté mais absent, ensemble vide) est une création qui se fait au nom de quelque chose qui est indécidable.C’est un ensemble dont aucun des éléments n’existe, mais dont on sait qu’il suit les règles de l'ensemblisme. Il démonte dans ses sous ensemble, le vide, en attendant que ce vide se forme, se compose.C’est une extension de l’idée de l'ensemble vide.
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Les multiplicités de singularités et les multiplicités en excès sont les mêmes, à la différence que l’excès se présente en extériorité de l’état de la situation, alors qu’une singularité est une rupture à l'intérieur de l’état de la situation.
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L’excès est vide mais tout de même vu comme une extension de l’état de la situation. Ce qui maintient sa connexion à l'événement c’est la migration de l’ensemble vide, de son point de singularité à l'intérieur de la situation qui a une capacité de se former (par récursion)
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Approfondissement avec Rousseau et le problème de la liberté : comment passe-t-on de l’état de liberté naturelle à l’obéissance civile ? A quelles conditions ce changement est-il légitime ? Pour cela Rousseau s’écarte de tous les faits et en vient à fonder les opérations de la pensée en examinant l’existence. Car la légitimité revient à l’existence. (de la politique avec Rousseau).
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Rousseau énonce que la légitimité est l’existence elle-même car, les réalités empiriques ne montrent aucunement qu’il y a politique.
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Ce qui fonde les faits empiriques d’un grand état est extrêmement précaire. La politique dans son être-multiple est toujours au bord de la dissolution. Il n’y a aucune assise structurelle.
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L’état de la situation ou la politique s'origine toujours dans un événement et non dans une structure soutenue dans l’être. Tout la vérité d’une configuration aléatoire du multiple s'origine dans un événement.
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Le site événementiel est local ne découle jamais d’une nécessité globale. Dans un scénario type tous contre tous ce n’est pas le triomphe d’un seul qui à lieu. Non il y a quelque chose en trop à l'intérieur du pacte qui a mené à la dissolution, car ce pacte est ce qui anticipe nécessairement la dissolution.
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C’est parce que la volonté générale indiscerne son objet qu’elle est ordonnée à l’égalité. Et c’est cette indiscernable qui renvoie au caractère événementiel.

[23/10/2022] Conditions, situations, évènements.
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Une des piliers fondamentaux du renouvellement philosophique au XXe est une transformation de l’esthétique de l’écriture. (crise autour du droit de citer de la philosophie par exemple, Philosophie qui s’épuiserait dans la citation.)
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Un autre concerne l’ontologie de Badiou, qui est reconstituée de manière surprenante en utilisant la théorie des ensembles. (voire en filigrane la possibilité de l’existence d’une infinité d’infinie.)
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Définition d’un système chez Badiou: Un champ en mouvement, quasi clos, quasi complet ou interagissent des structures et des topologie déterminés => univers/situations. Un champ de perspectives diverses qui sont examinés chez Badiou s...ous les effets de rapprochements et de distanciation, du micro au macro qui traduisent la relation des différents champs entre eux. Ces systèmes ne peuvent être totalisants.
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Chez Badiou le système s’exprime à travers une macro-organisation des champs historiques, ou surgissent des vérités et des multiplicités. Les champs historiques posent des conditions qui sont les bases du surgissement du sujet générique, mais aussi pour que la philosophie puisse agir en tant que système.
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Ses mondes concernent la notion de sujet, de sujet générique, sujet en création, qui n’est jamais donné, est toujours déclenché par l'Événement.
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Les conditions dans l'état de la situation, sont où les vérités sont produites. Ces conditions sont aux nombres de 4 selon Badiou : les sciences, les arts, la politique (d'invention ou d'émancipation) et l'amour.
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L'état de la situation est là où les vérités, les actions, les pratiques sont représentées (figées autour de certains opérateurs linguistiques et mathématiques) mais c'est dans la situation qu'elles s'organisent.
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Badiou utilise la théorie des ensembles pour démontrer que tout état de la situation est irréductible à l'Un et c'est ce qui nous permet de sortir de cette dernière, de ce figement.
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Les vérités produites par les activités peuvent ou non se transformer en processus de subjectivitation. Il peut donc y avoir plusieurs dispositifs de subjectivitation à l'intérieur d'un même état de la situation.
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L'extension de l'état de la situation, la portée de ce figement en termes d'espace et de temps, est délimité par le principe psychanalytique de la répétition. La répétition jusqu'à l'infini. Et c'est l'événement qui vient créer la rupture.
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L’infini de l’état de la situation est le plus petit infini des infinis.
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La subjectivitation est prise dans une production de vérités spécifiques.
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Mais repenser une philosophie qui prend en compte le sujet est une position difficile car pour certains, comme Derrida, le vrai risque vient du fait que le sujet démontre toujours la potentialité agressive et violente d'exterminer l'autre.
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Pour Badiou le sujet est important car il est le seul garant d'une capacité à s'universaliser. Il s'universalise en éliminant ce qui le constitue. Et c'est justement cette élimination qui fait apparaître l'événement.
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L'événement est proche pour le sujet d'une altérité, mais il faut faire attention à ne pas l'amener à une dimension de transcendance pour Badiou.
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La multiplicité inconsistante correspond à ce qu’est l'événement, alors que la multiplicité consistante correspond à ce qu’est le sujet. Et c’est le rapport consistant du sujet face au multiple inconsistant qui le met en position de postériorité à l'événement. Le sujet surgit en fonction de l'événement. Il prend une décision face à l’indécidable sous forme de nom.
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L'événement laisse alors une trace, mais devient plus distante dans la mesure où les productions du sujet deviennent plus complexes.
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La science de l’être en tant qu’être chez Badiou se passe à l'intérieur d’un sujet intensionnel, mais ce n’est pas le sujet cartésien avec ses implications théologiques, c’est plutôt le sujet événementiel.
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Si le sujet de l’apparence (post-événementiel ?) n'apparaît pas tout de suite, la forme aura davantage d’espace pour se développer. La tendance de l’état de la situation c’est d’absorber le nouveau et de l’inscrire dans la loi, dans les formes en rapport au condition. Dans la situation amoureuse, la rupture propose de nouvelle manière de vivre l’altérité, (sans réduire l’altérité au même). La forme, dans l’état de la situation amoureuse par exemple, se manifeste par l’inscription des modes permis d’être ensemble. Ces modes d’être ensemble, sous la loi phallique au sens lacanien, reproduisent l’état de la situation.
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L'événement, lui, n’est pas de l’ordre de la réalité. Il est ce qui vient à manquer aux faits et d’où est assignable la vérité de ces faits. Ces faits, au sens où ils sont identifiables, mesurables sont des catégories opératoires à partir de la notion de représentation. La représentation se manifeste à partir des nombres entiers, l'événement lui fait appel à une branche de la mathématique qui ne présuppose pas les entiers. La situation dans la sphère du représentable doit nécessairement compter pour Un => état de la situation. Donc l’état de la situation est maintenu par les entiers et ce qui produit la répétition en termes de reproduction du même, c’est le compte pour Un. L'événement est ce que la qualification au régime de l’Un laisse en tant que reste. Il est possible d’appréhender l'événement, sous le regard des conditions, comme un délire, une folie etc..
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Le passage entre l'événement et le sujet suppose la capacité de produire des énoncés. Mais ce sont des énoncés au sens foucaldien, cad qui ne présuppose pas de conscience, ou alors de phrases bien formées etc.. Ce sont des énoncés qui sont de l’ordre de la contradiction mais qui se dirigent et se partagent entre ceux qui sont touchés par l'événement. Il faut faire attention lorsqu’on parle d’herméneutique de l'événement à ce que cette herméneutique ne présuppose pas une donation qui soit de telle sorte à ce que le sens reproduise un modèle du sujet déjà contemplé quelque part, en philosophie surtout.
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Lorsqu’il y a du non-représentable il faut faire attention à ce que ça ne devienne pas tout de suite représentable.
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“Une pensée dialectique fait donc une trouée dans le dispositif du savoir (des représentations), à l’occasion d’une butée symptomale, qu’elle interprète au régime d’une hypothèse de capacité où s’avère l’après-coup d’un sujet.”
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Il faut également comprendre que l'événement n’est rien sans le sujet, il n’y a pas de succession événement →sujet.

[23/10/2022] La transgression de Bataille à Lacan, passant par Sade.
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“Nous serions inhumains si, longuement, nous cessions de sentir en l’érotisme ce qui nous répugne.”
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“A l’érotisme, l'anéantissement est si bien lié qu’il ne pourrait survivre à un triomphe qui serait celui de l'anéantissement".
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“La honte répond si subtilement au désir de la frénésie du désir que, sans la honte dissimulée sans son objet, le désir n’atteindrait pas la frénésie.”
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“Alors que la honte n’est pas ouvertement désirée, elle est voilée dans l’angoisse du désir”.
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L’extase érotique est l’effet de l’abolition du jugement et de l’effet du regard sociétal.
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“Le bien-fondé de ce jugement est l’origine de l’extase, qui exige justement de bafouer... tout ce qui fonde”.
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Dans l’érotisme de Bataille, l’interdit fonde le désir. “l’interdit est là pour être violé”. Interdit classique: l’inceste.
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Bataille cherche ultimement à transgresser le sexe, à aller au-delà de l’interdit, à la différence de Sade qui lui se joue de celui ci afin d’explorer un champ de combinaisons libres de toute contrainte structurelle, et ne comportant aucune transgression du sexuel. Bataille veut aller au-delà de la jouissance sexuelle et même de la perversion.
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Le désir pour Bataille est désir des limites et désir d’aller au-delà des limites : la transgression franchit et ne cesse jamais de recommencer à franchir. Mais La transgression n’est qu’imagination et la limite n’existe pas en dehors de l’élan qui la traverse et la nie.
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Le langage interdit : Le langage selon Lacan est intimement lié au désir, et il constitue la limite sur laquelle bute la jouissance, ce sont les limites de la représentation phallique. La jouissance phallique est toujours auto-érotique et presque homosexuelle. Mais en même temps les mots font jouir. Ils font jouir mais dans le paradoxe de la jouissance phallique, celle qui n’assume jamais la jonction totale (“copule”) entre interdit et jouissance. Le seul moment de jouissance que connaisse l’homme est à la place même où se produisent les fantasmes, qui représentent pour nous la même barrière quant à l’accès de cette jouissance, la barrière où tout est oublié.
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“Le désir est cet étrange moment qui vise à la jouissance mais qui l’empêche : on peut jouir seulement de l’interdit, de ce qui fait barrage, autrement dit, du désir.”
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“Jouir de l’interdit est jouir de sa propre impuissance qui, en insistant, ouvre une brèche à la jouissance : jouir de l’impossibilité et de sa transgression, les deux à la fois. Et c’est une jouissance féroce, rageuse de ne pas être une jouissance jusqu’au bout, de ne pas pouvoir pousser jusqu’au-delà du principe du plaisir.”
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Silvia Lippi : “Bataille pense que la jouissance est une extase qui fait passer au-delà du langage. L’érotisme est une expérience silencieuse et les mots sont exclus de la jouissance. Expérience qui n’est vécue que dans des moments extraordinaires pendant lesquels le langage est comme suspendu. Et la littérature de Bataille décrit l’approche de ces moments.”
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Le désir humain est excès : « il y a dans la nature et il subsiste dans l’homme, un mouvement qui toujours excède les limites, et qui jamais ne peut être réduit que partiellement  « Excès » traduit l’hubris des Grecs, la démesure qui caractérise l’eros et l’épithumia, chez Platon notamment. En tant qu’excès, violence, et destruction, l’érotisme est en relation bien évidemment avec la mort.
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Le désir est infini car il est la seule voie vers la jouissance. Il ne fait pas coupure, obstruction, il finit par se confondre avec elle, notamment dans la transgression. "Dans la solitude où j’entrais, les mesures de ce monde, si elles subsistent, c’est pour maintenir en nous un sentiment vertigineux de démesure : cette solitude, c’est Dieu". Grâce à la mesure nous pouvons passer à la démesure : la mesure est déjà démesure, vu que sa finalité est son dépassement.
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Pour Bataille le désir érotique vise et amène à une jouissance qui donne le sentiment que la vie et la mort se confondent, mais sans bien sûr qu’il y ait risque de mort. Jouissance incomplète, car elle a besoin à la fois du fini (phallus) et de l’infini (mort).
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Lacan pense que certaines femmes au contraire peuvent aller au-delà de cette limite, comme si pour la femme il y avait une jouissance au-delà du phallus. Cette jouissance de l’ordre de l’extase est inexprimable et peut être confrontée à la jouissance mystique qui déborde le corps et peut même laisser des traces (par exemple l’extase et les stigmates de Sainte Thérèse d’Avila). Dans la jouissance féminine à son acmé, la femme échappe à l’emprise de l’homme et en transgressant la limite du phallus, peut faire penser à une possible rencontre avec l’Autre. Cet Autre est comme Dieu : l’extase « convainc » de l’existence de Dieu.

[17/10/2022] Le doute cartésien à la limite du psychotique
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L’interprétation de cette phrase de Descartes “Mais quoi ce sont des fous, et je ne serais pas moin fou que les fous si je me comparais à eux” est le point d’un débat important entre Foucault et Derrida.
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L’exercice du doute chez Descartes, jusqu’où le pousser ? N’y t -il pas un seuil dans ce doute qui m’apparenterais au fou ? Est-ce un signe de santé ou de maladie ? De commencer à douter de choses immédiates, évidentes ? Première distinction du doute donné par Descartes concerne les sensibles lointains (illusions d’optiques etc..) et les sensibles proches (environnement et conscience de l’immédiat).
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Autre distinction: le faite de douter n’est aucune...ment une certitude, distinction qui n’est pas toujours évidente (pour qualifier les complotistes par exemple).
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Descartes réfléchit sur les raisons de douter. Il pose l’argument du rêve, si je doute c’est parce que je suis peut-être en train de rêver, n’y a t-il pas en dernière analyse une réalité à ce rêve ? Descartes en arrive jusqu’à formuler la question du malin génie.
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Descartes doute de tout mais il ne peut pas douter de la tromperie de Dieu. L’argument de la bonté de Dieu calibre également sa puissance, non logiquement mais idéologiquement. Pour penser au-delà de ce cadre, entre en jeu le malin génie qui pourrait nous tromper.
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Le malin génie nous trompe en nous implantant des fausses mémoires chez Descartes (et oui). Il nous donne sur le mode de l’évidence ce qui n’est pas.=> Logique de radicalisation hyperbolique du doute de Descartes. S’il avait écrit cela dans la certitude, il aurait été fou..
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C’est dans la certitude ou dans l’incertitude que l’on cerne la question de la folie. Pour Derrida, la forme même de ce doute est déjà folie, voir encore plus folle, folie de cette mise en doute généralisée de toute chose par l’intermédiaire de l’hypothèse d’un grand Autre tout puissant.
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Descartes refuse la folie mais pas la rêverie. Il s'arrête à la folie grâce à l’argument suivant : le malin génie peut toujours essayer de me faire croire ce qu’il veut que je ne suis rien, que je suis artificiel, mais si je pense être quelque chose, alors je suis, car pour penser il faut être.
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C’est avec le cogito qu’on identifie la limite de la toute puissance maligne de l’autre. Tu peux tout me faire croire, mais tu ne peux pas me faire croire que je ne suis pas car … je peux penser que tu me trompes. "S'il me trompe je suis”. => attestation d’existence.
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Tout reviendrait alors à attester son existence sur fond d’identification des limites de la puissance de l’autre.
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En allant un peu plus loin avec Pierra Aulagnier, des études sur la psychose sont faite à propos de l’idée psychotique que l’autre peut lire dans mes pensées. Elle présuppose que la construction de la normalité se base sur le droit au secret, cad l’idée que personne ne peut lire dans mes pensées. Dans un article elle substituera le regard de l’autre à celui de Big Brother. Elle fait une analogie entre fantasme totalitaire et le délire psychotique.
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Pourquoi les hommes ont-ils inventé Dieu ? Parce qu’ils n’avaient pas de caméra de surveillance.
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Derrida, en jugeant le doute de Descartes comme étant encore plus fou que la comparaison avec la folie, prend très au sérieux la portée philosophique de ce doute. Pour Foucault on oublierait que cette pensée exprimait simplement les valeurs de son temps.
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Pour que la psychanalyse puisse se prononcer sur la question de la psychose, cad par rapport à la psychiatrie par exemple, qui elle part d’un principe de dysfonctionnement cérébral, il faut qu’elle établisse un lien de continuité entre raison et déraison. Que nous avons tous commencé par être fou (et certain le sont resté - Beckett). Nous avons tous commencé par halluciner. L’amour est peut-être la dernière trace de folie qui nous reste, dans le sens où le sujet amoureux pense encore que l’autre est à sa disposition. Il faudrait atteindre comme Barthes le dit, le non vouloir saisir.
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La question de la folie n’est pas simplement la question du contenu du discours fou. Remarquons toutefois, qu’on retrouve très souvent la thématique de la toute puissance. La question de la toute puissance est une idée à priori psychotique, mais qui est une hypothèse qu’il faut nécessairement traiter philosophiquement sinon idéologiquement. L’idée de normativité vient d’une sorte de régulation théologique de cette puissance, un abus de cette puissance qui n’est jamais réalisé car le puissant est “bon”. C’est ce qu’on appelle une théodicée.

[17/10/2022] L'expérience intérieure.
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Créer quelque chose lors de la négation : réfléchir sur sa propre négation, c'est également un travail contre soi.
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Toujours faire attention au "piège" dans les lectures de Nietzsche, pour cela se baser sur sa biographie qui est parfaitement alignée avec son œuvre.
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Bataille : que faire avec le savoir absolu ? Comment parler du non-savoir ? Que faire de tout ce qui reste en dehors du cercle de la dialectique qui mène au savoir ?
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Il y toujours ce moment où nous avons simplement l'impression d' apprendre qq chose, que tout va finir par finalement s'écrouler.
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Pour Bataille Nietzsche est LE philosophe de l'expérience. Il va retrouver chez lui une expérience intérieure qui est en... fait la figure Nietzschéenne de l'éternel retour.
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L'expérience rentre dans une détermination particulière qui se défait du rapport à l'objet et renvoie en partie au mystique. La mystique serait morte avec les Chrétiens qui ont réduit Dieu à un pur objet. Nietzsche écrit : " ce n'est qu' après la mort de la religion, que l'intervention divine pourra retrouver toute sa luxuriance".
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Bataille parle alors d'un sacré bas, ou d'un sacré gauche. Un sacré proche de l'homme, de l'animalité, du déchet, de la merde etc..
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Bataille s'en prend plus qu' à tout À l'utilité. Si on se dépense c'est sans utilité et c'est ce qui fait la richesse de notre existence. Tout ce qui est moyen/outil est de l'ordre de l'asservissement. (Bataille tente de penser/concevoir ses œuvres comme des ébauches, comme des œuvres conçues pour ne jamais se terminer.
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Pour Bataille, Dieu retrouvé mort dans l’esprit de son temps met fin à une forme de présence de soi-même avec Dieu qui est celle de la mystique. Dieu retrouvé mort est une conséquence du Christianisme qui a transformé Dieu en un jeu.
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Bataille : “ L'expérience est la mise en question (à l’épreuve), dans la fièvre et dans l’angoisse de ce qu’un homme sait du fait d’être.”
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Cette expérience va déjà se distinguer de l'expérience empirique puis sera ensuite radicalement différenciée de l'expérience chez Hegel. L'expérience chez Hegel se décline de plusieurs manière dans ses textes, elle change mais en même temps acquiert de plus en plus d’importance et de valeur autant que vérité absolue - donc dogmatique. La science chez Hegel, c’est la science du chemin qui construit l'expérience, pour construire le savoir absolu. La première critique faite par Bataille renvoie à la capacité du savoir absolu à ’embrasser la totalité de l’être.
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La seconde critique renvoie à l’idée que du fait que le savoir soit absolu, il rend l'expérience contrôlable. Pour Bataille, controller/délimiter le champ de l’être fait que inévitablement nous le ratons.
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Il faut mettre fin à la confusion qui tient à confondre l’être humain, ce qu’il est et le projet dans lequel cet être humain est engagé. C’est une distinction qui est également difficile à faire à l’égard de nous même; ce que nous sommes a tendance à nous échapper complètement. Pour parler de l'expérience intérieure, il faut alors se lancer dans un processus de désubjectivation. Cela consiste à se délivrer d’une entité qui serait objectivée par le monde extérieur (et par moi-même) et qui par conséquent obéirait aux règles du monde extérieur.
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Quelques notes sur la négation chez Bataille par opposition à Hegel: La négation est l’idée principale que Bataille va reprendre à Hegel, mais pour Bataille la négation hégélienne reste de l’ordre de l’abstrait, elle se fait toujours réabsorber par le cercle de la dialectique. Elle ne reste pas autant que telle, cad une simple négation, réelle et concrète; la négation pour Bataille concerne tous les moments qui nous mènent à rien. Elle est au centre de l'expérience intérieure, car cette dernière s’inscrit contre l’idée de projet, l'expérience ne doit faire partie d’aucun projet quelconque, elle ne peut qu' être imminente, immédiate cad ici et maintenant. L'expérience intérieure doit également être une expérience de nudité, être nu face à soi-même, se laisser envahir par cet état d’être désemparé, ce qui reviendrait à se désintoxiquer..
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La négativité chez Hegel est une négativité abstraite, une fausse négativité car pour Bataille elle ne comprend pas de sacrifice. Ce serait chez Hegel, la négativité elle-même qui serait sacrifiée et non pas le savoir absolu.
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L’idée d’ébauche est importante car elle répond au paradoxe du livre et de l’écriture autant que projet. Bataille répondrait “J’avais un projet, mais c’est l'expérience qui a défait mon projet.” C’est une expérience de la passivité, on subit l'expérience qui nous défait. C’est nullement nous qui faisons l'expérience.
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Il faut faire attention à l’emploi de ce moi face à lui même, c’est un moi complètement éclater en mille morceaux, dont il ne reste absolument rien. Un moi qui est sorti de lui même. C’est l’inverse d’un état de sublimation. L'expérience doit nous plonger dans les affres de la vie, c’est quelque chose qui ne nous sert en rien à nous élever, elle doit simplement nous mettre nu dans ce que Bataille appelle le matérialisme bas.
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L'expérience intérieure est également en phase avec le sens de l’art chez Bataille. L’art doit être comme les trompettes de guerres sur les champs de batailles qui enivrent les soldats qui se précipitent vers la mort.
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La nuditté consiste à être seule face à son manque, à son vide qui nous est commun à tous, c’est une expérience qui va à l’encontre d’un être expérimenté, au sens de l’accumulation d'expérience.
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L'expérience intérieure doit mener enfin à un non savoir définitif.
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On ne peut pas exactement définir ce qu’est l'expérience intérieure, on peut à la rigueur dire ce qu’elle n’est pas, autrement il est certain que c’est une expérience d'écriture. Expérience d'écriture autant que sacrifice de mots, les mots se sacrifiraient à eux même dans le but d’atteindre un non-savoir.
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Bataille tient toutefois à dire que c’est également une expérience de l’extase, une extase qui est en partie manqué. L’extase est ce qui nous échappe quand on essaye de l’atteindre.
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L'expérience intérieure est une expérience sacrée mais privée de l’idée de Dieu.

[30/09/2022]
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Dans la philosophie française contemporaine, le plus universel est également le plus particulier. C’est ce que Hegel appelle l'universel concret. La synthèse de ce qui est absolument universel, qui est pour tous, et de ce qui en même temps, à un lieu et un moment particulier.
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Discussion se noue autour d’une philosophie de la vie avec Bergson jusqu’à Deleuze ( philosophie de l'intériorité vitale: la thèse d'une identité de l'être et du changement, une philosophie de la vie et du devenir ) et autour d’une philosophie du concept ( appuyée sur les mathématiques, la possibilité d'une sorte de formalisme philosophique, une philosophie de la pensée ou du symbolique et cette... orientation a continué pendant tout le siècle, en particulier, avec Lévi-Strauss, Althusser ou Lacan.) => figure divisée de la dialectique
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Finalement cette tension de la figure divisée de la dialectique s’articule autour du sujet humain. Pourquoi ? Parce qu'un sujet humain, c'est à la fois un corps vivant et un créateur de concepts. Le sujet est la part commune des deux orientations: il est interrogé quant à sa vie, sa vie subjective, sa vie animale, sa vie organique ; et il est aussi interrogé quant à sa pensée, quant à sa capacité créatrice, quant à sa capacité d'abstraction. La discussion à d’abord lieu autour d’un attachement fondamental, souvent hostile au sujet cartésien.
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Passé par l’allemagne on découvre de nouveaux rapport entre le concept et l’existence déconstruction, existentialisme, herméneutique. Ce sont des nouvelles approches qui se réapproprient le débat entre le la vie et le concept sous de nouveaux noms.
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Autre domaine de discussion : la Science. L'opération à propos de la science a consisté à déplacer la science du champ de la connaissance au champ de la création et finalement à la rapprocher progressivement de l'activité artistique.
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On peut également parler de la question postmoderne, qui cherche de nouveau rapport entre le concept et le mouvement des formes. Cette modernisation était la recherche d'une nouvelle manière pour la philosophie de se rapprocher de la création des formes.
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Et à travers tout cela, il s'agit d'une nouvelle position du concept, une nouvelle disposition du concept, d'un déplacement du rapport du concept à son extérieur: nouveau rapport à l' existence, à la pensée, à l'action et au mouvement des formes. C'est cette nouveauté du rapport entre concept philosophique et extérieur de ce concept, qui a été la nouveauté générale de la philosophie française au XXème siècle.
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Une nouveauté qui passe par le style. Un style qui entre en rupture avec le style philosophique antérieur. On cherche quelque chose de tout à fait nouveau dans le mouvement de la phrase. Un rythme affirmatif tout à fait nouveau ; un sens de la formule qui est également spectaculairement inventif.
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Un cherche à créer un nouveau lieu d’écriture qui viendrait donner une nouvelle vie au concept. On peut parler d’une vie presque littéraire du concept. Il s’agit en fin de compte de créer en philosophie la nouvelle figure du sujet.
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Car il ne peut pas être le sujet rationnel conscient directement venu de Descartes ; il ne peut pas être, pour le dire plus techniquement, le sujet réflexif ; il doit être quelque chose de plus obscur, de plus lié à la vie, au corps, un sujet plus vaste que le sujet conscient, quelque chose qui est comme une production ou une création qui concentre en elle des forces plus vastes.
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En fin de compte le programme commun à toutes les formes d’oppositions qu’on voit apparaître est de ne plus opposer le concept à l'existence, en finir avec cette séparation. Montrer que le concept est vivant, qu'il est une création, un processus et un événement et qu'à ce titre il n'est pas séparé de l'existence.
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Autre point : abandonner l'opposition entre philosophie de la connaissance et philosophie de l'action. Cette grande séparation qui était chez Kant, par exemple, entre raison théorique et raison pratique ; abandonner cette séparation donc et montrer que la connaissance est elle-même une pratique, que même la connaissance scientifique est en réalité une pratique.
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Le moment philosophique français, a au fond proposé à la philosophie de préférer le chemin à la connaissance du but, l'action ou l'intervention philosophique à la méditation et à la sagesse. Elle a été une philosophie sans sagesse, ce qui lui est aujourd'hui reproché.

[02/10/2022]
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Au tournant du XXIe on assiste à une sorte de nostalgie des oppositions brutales du XXe: tension entre le fondamentalisme religieux et les droits de l’homme, au point où certains avancent une tension entre l’homme (droit de l’homme) et Dieu (terrosisme).
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La shoah devient est devenu l’axiome qui porte l’armée américaine au statut ultime de garant de tout monde acceptable.
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Avec la mort de Dieu arrive la mort de l’homme selon Badiou. Qu’advient-il de l’homme si Dieu est mort ? Pour Kant Dieu, bien qu’ayant disparu de la scène du rapport du sujet à la science et à la connaissance, doit en quelque sorte survivre dans une raison pratique, par une conscience morale. La religion devrait exis...ter dans les limites de la simple raison pratique => ce qui est en faite très proche du Dieu américain , “Dieu dont toute la fonction nationale est de bénir ses militaires humaniste.”
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La finitude est l’essence absolue de la “démocratie”.
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Avec le primat des droits de l’homme, qui radicalise l’immanence de Dieu à l’homme on peut poser la question suivante : Avons nous une divinisation de l’homme, une sorte de christianisme à l’envers ? Ou, plus près du motif de l’incarnation, une humanisation du Divin ?
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Le surhomme de Nietzsche est l’homme sans Dieu.
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L’occupation impossible de la place vide que Dieu à laissé est un humanisme radical.
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Avec Sartre, l’homme doit réinventer son absolu dans le sens où l’homme est ce que l’homme doit inventer.
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L’homme comme programme devient cela : la compréhension existentielle du dépassement de l’aliénation en vue d’une émancipation dont les étapes sont toujours de nouvelles formes d’aliénation. En vue de la liberté cela donne : liberté pratique ne se saisit que comme condition permanente et concrète de la servitude. Soit, pour Sartre, fonder une sur l’immédiateté de la praxis une anthropologie nouvelle.
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Du côté de Foucault, on ne peut plus penser que dans le vide de l’homme disparu. Et c’est bien cette disparition qui est “le dépli d’un espace où il est enfin à nouveau possible de penser.” Pour lui la philosophie au sens ou en entend ce mot n’est plus qu’anthropologie.
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Philosophie selon Foucault devient: “penser sans penser que c’est l’homme qui pense.” C’est une pensée qui laisse venir un commencement inhumain.
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La position de Sartre et celle de Foucault sont abandonnées du fait qu’il ne reste plus que l’homme sans Dieu, cad une espèce , une espèce animale guère plus intéressante que la fourmis ou le cochon. Une espèce est excellence ce qui se domestique.En vue de la liberté.
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Domestication au XXIe: humanisme sans programme qu’on nous inflige, qui est à l'œuvre dans la promotion, comme spectacle et comme norme, du corps victimaire. Pourquoi est- il tout le temps question partout, comme seule légitimité morale, de la souffrance ? De l’affamé, du génocidé etc.. C’est le seul aspect qui depuis comme depuis les jeux du cirque soit vendable. L’homme qui existe n’est plus que digne de pitié. L’homme est l’animal pitoyable.
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L’homme de l’humanisme animal est une catégorie substantialiste, essentialiste, ou alors naturelle à laquelle nous accédons par empathie dans le spectacle des souffrances.
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La pitié quand elle n’est pas l’instance subjectivée d’une propagande des interventions humanitaires, n’est que confrontation du naturalisme, de l’animalité profonde à quoi on réduit l’homme dans l’humanisme contemporain.

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[27/09/2022] Introduction générale à la philosophie de Hume
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L'Empirisme tire ses sources de la philosophie de la nature de Francis Bacon (philosophie expérimentale)
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L'empirisme Humien est une méthode qui pousse la tradition jusqu’au scepticisme. Scepticisme dépassé par Kant.
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Tentative de raisonnement expérimentale dans les sujets moraux.
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La science de l’homme est une théorie de la connaissance. La connaissance première ne peut être qu'une théorie des moyens de la connaissance.
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Seul fondement de la science de l’homme est l'expérience et l'observation.
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Si tout est généralisation nous ne pouvons pas aller au delà de l'expérience.
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Toutes hypothèses sur les propriétés originelles ultime de la nature humaine son...t ultimement chimériques.
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Toutefois différence entre philo morale et philo naturelle, la philosophie morale ne peut pas être sujet d'expérimentations intentionnées. La morale doit se baser sur l’observation; de l'attitude et du comportement humain.
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Il ne faut tirer aucune autre conclusion que celle de l'expérience. Tout doit être décrit et théorisé sur des observations sur l'état actuel des choses (états politiques) et pas sur un idéal.
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L’éthique chez Hume est une morale descriptive, telle qu' elle se fait naturellement chez les hommes, ce n’est en aucun cas une méthode prescriptive.
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Le goût ne peut qu' être décrit et défini sur une observation/méthode comparative de toutes les conceptions du goût dans toute les civilisations => empirisme radicale.
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Profonde méfiance de l’a priori (avant toute expérience), il n’y en aurait tout simplement pas. Grande méfiance vis à -vis des facultés de la raison.
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Ce n’est jamais pour lui la raison qui guide l’esprit humain. La raison en elle même ne détient aucune puissance de motivation. Elle ne se détermine pas à agir. Elle peut accompagner le désir, l’imagination, la volonté mais seule elle est vide.=> Critique du rationalisme.
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L'expérience sensorielle est indirecte, nous ne faisons jamais l'expérience des objets eux même, nous ne faisons que l'expérience d’idées. =>La croyance en un monde extérieur ne repose pas sur l'expérience sensorielle, quelque chose se joue dans l’esprit de manière autonome. Il admet qu’il y a une vie propre de l’esprit, l’imagination.
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C’est l'imagination et non la raison qui prime dans l’esprit.
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L’imagination crée des perceptions.
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L’erreur de Locke selon Hume a été de trop donner d'importance aux Idées. Pour lui il n'y a pas que des idées mais aussi des impressions, qui sont innées. Les passions sont innées, c’est la dessus que vont se baser les expériences. Les passions sont suscitées par les expériences mais elles déjà présentes dans l’esprit.
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La vie de l’esprit se base sur la croyance.
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Le scepticisme de Hume entre en conflit avec son naturalisme. (??) Car on pourrait atteindre une sorte de fondement avec la méthode naturaliste.
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La science de l’homme doit être liée à une utilité.
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La philosophie Humienne est une philo relationnel entre les objets des perceptions. Deux types, deux perceptions, les impressions et les idées. Les impressions sont plus fortes que les idées, ce sont des images moins claires mais plus puissantes. Les idées sont toujours secondaires.Les impressions sont soit de sensations, soit de réflexions. Les impressions de sensation produisent des idées.
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Les impressions de sensation entrent dans l’esprit (ou l'âme) par des causes inconnues.Ces deux cela dont on s’occupe. La cause ultime des impressions de sensations sur l’esprit ne peut être capturée par la raison.
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Différence entre comment les idées sont produites et ce que l'esprit en fait. Peu importe d'où elles viennent.
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La question de l'adéquation des objets et des idées n’est pas une question pour Hume.
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Il s’agit tout simplement de décrypter le jeu de ces perceptions.
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Comment nos perceptions s’unissent pour créer des idées centrales, comme la croyance en un monde extérieur ? Comment se forme l’idée d’une cause ?
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Formation de l’idée de causalité : pour Hume ni les sens ni la raison ne peuvent établir que la cause est connectée à l’effet. Le premier implique l' existence du second mais cette nécessité est nullement démontrable. Nous n'avons aucune expérience du lien.Nous avons juste la connaissance entre la succession des ces deux états. Elle n’est nulle part dans la nature. Cette relation est interne à l’esprit, c’est une croyance.
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Ce qui intéresse hume c’est pas l' existence de ce lien, mais c’est bien ce qu’on en fait. Pour lui une apparition mène à l’idée d’une autre.
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La croyance n’est qu’une autre manière de concevoir un objet.
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La croyance provient de l'expérience présente dans le passé.
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La permanence de notre propre moi dépasse l'expérience, notre moi est issue d'une série d'expériences et on croit malgré tout à cette présence du moi. Le moi est un faisceau de différentes perceptions qui se succèdent à une rapidité inconcevable.

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[19/06/2022]Histoire des théories réaliste et leur rapports à la philosophie du langage.
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Réalisme => ce qui renvoie à une connaissance du réel en dehors des sciences. Par exemple : est-ce que la littérature est un moyen de connaissance? L’art était vu comme un moyen de connaissance à un moment donné (poétique d’Aristote, représentation des héros en action). La connaissance avant renvoyait presque exclusivement à la connaissance du divin. Aujourd’hui elle serait plus axée sur la connaissance empirique (en littérature Balzac et sa zoologie sociale).
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Les pensées de l'Intellect divin ont-elles cédé la place aux concepts scientifiques. Ou plus exactement à une image mythique de la science et de la technique. ...
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L’actualité de la linguistique doit toutefois radicalement s’émanciper de toute théorie de la connaissance et doit pouvoir assumer son autonomie.
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Il y a une opposition entre les ontologies ET la réalité du monde linguistique des textes ainsi que leur autonomie sémiotique.
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Toutefois, dire comme Barthes qu’il y a une “inadéquation fondamentale entre le langage et le réel” est une thèse toute aussi inefficace que celle des cognitivistes, puisqu’elle procède de la même problématique.
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Pour une sémantique des textes, le problème de cette adéquation est tout simplement oiseux, car le langage est le seul réel qu'elle ait à connaître. Un texte n'est ni vrai ni faux, mais pertinent ou non ; et sa pertinence ou vraisemblance se mesure aux croyances et attentes sociales, seules garantes en définitive des effets de réel.
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Les théories de la référence fictionnelle semblent contester plus subtilement le réalisme traditionnel. :« Tout texte réfère, c'est-à-dire renvoie à un monde (pré-construit, ou construit par le texte lui-même) posé hors langage »
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Le statut des mondes textuels et la sémantique de la fiction ont préoccupé ces dernières années la philosophie du langage de tradition analytique, car elle ne s'est plus contentée de dire avec Russell que les propositions fictionnelles sont fausses, ou, avec Strawson, qu'elles sont oiseuses. Pour sauver la référence, et avec elle le réalisme sémantique, elle a mis à profit les développements contemporains de la théorie leibnizienne des mondes possibles, en redéfinissant le sens par la notion de référence multiple (due à Hintikka). Ainsi, les théories de la référence fictionnelle entendent-elles préserver le réalisme traditionnel, quitte à le sophistiquer quelque peu.
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Mais le problème de la fiction conduit encore la philo analytique à l'échec. Là où la philosophie analytique inspirée par l'empirisme logique rapportait la fiction, en dernière analyse, au réalisme empirique, la phénoménologie (avec Ricoeur), en soulignant le caractère cosmogonique de la fiction, mime une dernière fois le geste du réalisme transcendant.
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Mais la question de la référence, du réalisme apporte avec elles des problèmes métaphysiques qui finalement nous empêchent de considérer une œuvre comme une œuvre.
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Les sciences sociales doivent (par contraste avec les sciences cognitives et la philosophie du langage qui informe leur paradigme classique) pouvoir affirmer l'autonomie certes relative du symbolique, afin de définir le type d'objectivité particulier de leur domaine.
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Tout commence avec Aristote, au fondement du réalisme, pour qui les mots traduisent indirectement à travers des concepts, les états de l’âme ( qui ensuite représentent Les Choses) dans son Peri herméneias. Le rapport entre pensée et langage n’est pourtant pas précisée.
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C’est donc avec Aristote et puis les réarticulations des néoplatoniciens que les bases du cognitivismes orthodoxes et de la philosophie du langage en ce qui concerne le réalisme propres au textes ont été posées selon ces 3 facteurs: (i) Le statut ontologique de l'objet représenté ; (ii) la transparence du langage de représentation, qui peut certes orner, mais sans travestir; (iii) la place de l'observateur, qui a été problématisée par les modernes.
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Critiquant la tradition philosophique en matière de langage, Saussure écrivait : « il est malheureux qu'on commence à y mêler comme un élément primordial des objets désignés, lesquels n'y forment aucun élément quelconque » et il y voyait une « tentation de ramener la langue à quelque chose d'externe ». Cela dit l'analyse sémantique réaliste des textes apporte ici des données nouvelles : elle permet de préciser à quelles conditions un énoncé peut induire une impression référentielle.
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Pour créer une nouvelle théorie sémantique linguistique, il s’agit de s’interroger sur les trois plans suivants : Ou bien, comme la tradition grecque puis chrétienne en a toujours convenu, le sens ne réside pas dans le langage, mais dans la pensée, puis dans un monde qu'elle représente. Ou bien comme un certain immanentisme avant-gardiste l'a naguère proclamé, tout texte est auto-référentiel et ne désigne que lui-même. Soit encore, comme nous le soulignerons, il convient de distinguer les signifiés (qui sont propres à la langue et à ses usages) des représentations qu'ils suscitent : le sens d'un texte peut se décrire alors comme un ensemble de contraintes linguistiques sur la formation des représentations psychiques, mais ne se réduit aucunement à ces représentations , fussent-elles élevées à la dignité de monde. Inutile alors de répéter que tout texte réfère, puisque c'est son sens qui détermine sa prétendue référence, et non l'inverse comme le voudrait la tradition réaliste : il incombe ainsi à la sémantique de décrire les conditions différenciées des impressions référentielles.
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Pour Rastier la sémantique revient à une théorie de la vraissemblance qui repose sur les points ci-dessous: (i) Les unités empiriques à considérer sont les textes, et non pas les mots, car le global détermine le local. (ii) Le sens des textes ne se définit pas par une relation de représentation, mais par des processus d'actualisation sémantique, mis en évidence notamment par la sémantique interprétative. (iii) Les corrélats psychologiques du sens linguistique sont des images mentales ou plus exactement des simulacres multimodaux sans rapport définissable avec les concepts logiques, qui sont des signifiés stabilisés par convention. (iv) Le rapport de ces simulacres aux « objets » se réduit à celui de leur ancrage perceptif.
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Platon: Primat radical de la forme sur le sensible, au point même que le sensible n’existe pas.
Aristote : La poésie détient une dignité ontologique qui procède de l'immanence de la forme à la substance.
Néoplatoniciens: S' intéressent en particulier le statut du sensible dans son immédiateté. Fondent une sorte d'immanentisme transcendantal : les formes décrites par l'artiste ne sont pas dégagées par abstraction, mais reconnues : non pas observées, mais intérieurement contemplées, et elles préexistent à leur découverte. On cherche au final à retrouver l'antériorité de l’idée sur la matière.
Hegel et Kant (réalisme romantique): On repart sur une sorte de platonisme mais cette fois-ci le statut du sensible occupe une place exceptionnelle. Il est complètement autonome : « le monde des sens n'est pas un objet de l'expérience » (Kant) le sensible ne peut passer pour un miroir, même obscurci, de l'intelligible. La représentation du monde sensible ne peut alors que s'opposer à la connaissance des idéalités.
Surréalisme: Présenter à travers le sensible les idéalités irrationnelles de l’inconscient.
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Si le problème de la création (ce dont à quoi fait référence l'œuvre d’art) persiste, c’est bien parce que le référé n’existe pas, n’a pas d’ontologie propre. Il devrait recevoir la dignité ontologique de ce qu’il représente dans sa représentéité en tant que représentation.
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Rastier avance donc une conception non dualiste de la matière qui repose sur la science qui aurait aboli la distinction forme/substance. La sciences retiennent l’attention en linguistique non seulement parce qu'elles récusent bien entendu l'opposition forme/substance, mais encore parce qu'elles posent clairement le problème des degrés de complexité sans distinguer des niveaux ontologiques ou « couches de l'Être » entre lesquels s'établiraient des relations de représentation.
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Les textes, et particulièrement les textes artistiques, pourraient alors être définis et distingués par des degrés spécifiques de complexité. Rastier : “Si j'osais employer le langage de la thermodynamique, je dirais qu'ils obéissent à des lois de diminution d'entropie. Les chefs-d'œuvre seraient alors des monuments d'entropie négative et, bien qu'objets historiques, ils inverseraient mieux que les vivants la flèche du temps, puisque l'orientation de cette flèche, comme l'a montré Eddington, est déterminée par la loi d'accroissement de l'entropie.”
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Chaque trait sémantique détermine des valences d'association, tout comme il est déterminé par elles. Corrélativement, les traits ne sont plus définis comme des conditions de dénotation (selon la sémantique formelle), ni comme des primitives conceptuelles (selon la sémantique cognitive). Ils ne sont plus définis prt la représentation de corrélats mentaux ou mondains, et échappent alors, par l'effet d'un indispensable nominalisme méthodologique, à toute relation mimétique.
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Ce qui détermine la valeur réaliste d'un texte ne dépend pas de son rapport avec des « états de choses » dans un monde réel ou possible, mais de son rapport avec la sphère des représentations mentales.
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Ces contraintes sont souvent des contraintes sémantiques qui agissent par le biais de la théorie des isotopies génériques par exemple.

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[09/09/2022] Petite note sur la terminographie heideggerienne du concept de négativité chez Hegel.
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Effectivité: La raison en tant que savoir absolu, représenter en se représentant inconditionnellement
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“Ce qui est” est effectif.
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L’être est représentéité du représenté.
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Le point de vue de Hegel est celui de l’idéalisme absolu. Celui de la conscience.
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Le principe chez Hegel, est ce par quoi commence la philosophie. Et pour lui ce commencement est un devenir (la substantialité est la subjectivité ?) dans le sens où devenir est le représenter en se représentant soi-même - se porter au paraître.
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Négativité Hégélienne : différence de la conscience.
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L’être est ce qui est différencié de ...l’effectivité absolue, ce qui surgit de sa destruction => l’aliénation extrême.
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Le néant est le contraire abyssale de l’estre. Il apparait comme être sur un étant mais est une production purement métaphysique de l’effectivité. Il peut aussi être réduit à une pure machination de l’étant.
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Devenir est s’aliéner de soi-même, se nier soi-même comme position constante en passant par la pensée. s’aliéner soi-même jusqu’à ce qu’il n'y ait plus d'extérieur, s’aliéner jusqu’au simple être .
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La différence entre l’être et le néant est une différence qui n’en est pas une.
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Le néant n’est rien de différencié, et la négation est elle-même différence. c’est précisément pour cette raison que la négativité ne peut pas être éclaircie à même le néant.
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L’aliénation est un processus de portée universelle. Elle serait la voie d’une réconciliation avec soi, mais une réconciliation accomplie par l'accueil en soi maîtrisé de tout ce qui est autre.
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La négativité fait ressurgir dans la pensée de Hegel la question de l’origine sous une nouvelle lumière: on se demande si la différence prime sur la conscience et sa faculté de représenter. Ou alors la différenciation caractérise cette relation de représentation comme différence.
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Conscience: relation sujet-objet. Différence: le sujet qui se différencie de l’objet.
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La négativité en tant que déchirement et séparation est la mort le maître absolu et la vie de l’esprit absolu, n’est rien d’autre que de supporter et endurer la mort.

[27/06/2022] Rien de plus significatif qu’un plaisir-décharge.
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La pratique SM vise spécifiquement à supprimer le plaisir, tel qu’il est conçu dans le must-jouir phallique. En répétant la performance SM la femme serait délivrée dans la peur archaique du viol.
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La structure de toute connaissance est un viol.
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La féminité (Selon Christine Angot) : la liberté par rapport aux raisonnement, ne pas se laisser coincer par aucun raisonnement.
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La libido masculine serait donc plus en phase avec son rapport organique à la sexualité originale, tandis que la féminine est sans organe.
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Le devenir chez l’homme est créé par la mimésis elle-même.
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L’homme est l’animal mimétique,et c’est là que naît le devenir propre...ment anthropologique, sans commune mesure avec les autres devenirs des autres espèces. Par la techno-mimésis Il s’est rendu susceptible de métamorphoses impensables.
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Mais alors ces métamorphoses, sont elles rendues possibles par la mimésis et la forme qu’elle a prise dans le cadre des différences effectuées par les séparation névrotiques ? Ou alors est ce que ces différences n’existe tout simplement pas, et que l’être est en soit immédiatement événementiel, incessant devenir métamorphique.
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La différence est toujours plus profonde que les différences fixistes de la métaphysique, on démontre incessamment que ces différences ne sont pas étanches les unes aux autres, mais en quelque sorte traversée par le flux plus profond de la différence transcendentalisée.
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La vérité s’appréhende toujours dans un mesure objective extérieure. On doit posséder une vérité, avoir raison ou tort, avoir faux. C’est pourquoi la vérité, elle seule est vérité, complètement insoumise à toute division dialectique, elle doit mentir sans cesse.
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Ce n’est pas parce que la libido féminine ne soit pas axée sur la jouissance qu’elle n’est pas téléologique pour autant.
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L’homme ne s'humanisera réellement que le jour où il pourra, lui aussi, avoir des enfants.
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Dans le procèssus amoureux, l’homme est du cotè de l’apparaitre et la femme du cotés de l’être.
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L’origine est à jamais perdue et c’est tant mieux, c’est en la perdant que l’on peut commencer à la connaître => Freud ne peut que commencer à découvrir l’inconscient que quand celui commence à être connu, cad conscient.
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C’est quand l’identité désir = jouissance chez la femme, commence reelement à être perdu, qu’on peut enfin commencer à s’en rendre compte. Cela n’a pu arriver à n’importe quelle époque historique, mais de nos jours, après plusieurs décennies de liberté sexuelles, d’inflation pornographique
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Pour Hegel, le devenir n’est rien d’autre que l’identité de l’être et du néant. A comprendre dans le sens où dans la position masculine, la jouissance est ce qui néantise le désir.
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En résorbant le néant de la jouissance dans l’être plein du désir, on s’installe “immédiatement” dans le devenir. Mais cette immédiateté chez l’homme est construite.
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Différance : ramener à un autre temps, éloigner la réalisation : la vie n’est qu’une mort différée et la mort une vie différente, la tekhné est d’une phusis différée et la phusis une tekhné différente.
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L’être est appliqué à ce qui domine, et le néant à ce qui est dominé.
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La négation du néant est le carburant de l’être même.
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C’est la libido masculine qui tend à radicalement séparer être et néant.
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L’humain est si omnivore qu’il va jusqu’à manger le rien lui-même, l’être qu’il digère par l’appropriation scientifique, comme fantôme structurant de l’étant.
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Le seul moment où l’être apparaît c’est dans l'événement.
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L’homme a compenser son crime en identifiant la femme à l’être même.
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L’identité désir=jouissance est incosciemment mimé chez la femme.
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Derrida + Deleuze = fausse discontinuité métaphysique : La parole halluciné de la femme. Ils rendent consciemment explicite ce qui était inconscient.

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Viol archaique: le plaisir est une conquête à peine plus tardive que la conscience. Elle sait bien qu’elle est depuis la nuit des temps, par son consentement même, celle qu’on dupe. Elle sera d’autant plus dupée qu’elle lesinera trop avec elle-même..
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L’idée de séparation entre Jouissance et Désir viendrait de l’idée qu’il n’y ai pas d’autre jouissance que celle du phallus. Et que tout désir féminin à ce propos est vain car il renvoie inévitablement la blessure de la privation.
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Racine idéologique: Est ce que la jouissance féminine est une réappropriation de la jouissance phallique ? Elle part d’un besoin de liberté totale, un sentiment d’appropriation d’une sexualité propre à soi, d’une volonté qui se manifeste sans ...l’ombre d’un doute masculin. Mais pourtant, la jouissance reste une performance manifeste, elle apparaît dans une suite d'événement érotiques bien précis qui opèrent les uns sur les autres comme dans un calcul. Toutefois, notons que le langage dont nous disposons coïncide en général avec l'expérience masculine qui serait toujours accès sur la division et la séparation.
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Zizek : l’élévation et la condamnation du féminin constituent les deux aspects d’une même stratégie de conciliation avec l'excès féminin.
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L’excès féminin tant redouté et adoré.. se caractérise par le fait qu’il n’y a pas le moindre début de différence entre désir et jouissance dans le rut femelle. Ce serait une sorte de “désir” dévorant, voracité phallivore sans frein. Image en quelque sorte justifiée par le fait que dans le coît mammifère la femelle ne jouit pas car elle jouit tout le temps. Le mâle interrompt son désir par la jouissance phallique et interrompt du même coup l’identité du désir et de la jouissance côté femelle.
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Hypothèse: La castration serait tout entière une mimésis parodie baroque de la structure mammifère du coît.
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L'événement pour le mammifère est évidemment le rut. A cet événement, l’humain, détraqué par le langage, n’a d’accès que mimétique, parodique, baroquisé.Il perdu l'événementialité de l'événement
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Mais il y a un gain celui Amoureux ? Ou plutôt celui de la katharsis, la katharsis c’est le phénomène de mise à distance de l’origine d’un événement “trop violent” pour être vécue tel quel. C’est la sublimation d’affects entièrement négatifs, à la fois supprimés dans leur négativité, et conservés dans leur intensité par la mimésis artistique en général.
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La katharsis ce n’est d’autre ce que la tekhné fait de la phusis, c’est la tekné autant que mimésis. (ou encore sublimation)
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L’inconscient freudien est le substrat de ce que la conscience a épuré de l'événement original. C’est justement l’âme, en tant qu’elle est déchirée par l’existence du langage, de la technologie.
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Le schème cathartique qui permet de trier les déchets, diffère profondément selon l’appartenance sexuelle. C’est en prenant acte des schèmes respectifs de la suppression et conservation qu’on pourra éclairer la position du philosophe.
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Dans la névrose d’hystérie (coté “féminin), les facteurs occasionants (renvoient toujours en dernière instance au viol archaique) succombent à l’amnésie. Il y des suppressions total des facteurs occasionnant mais l’affect du trauma est conservé.
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L'événement est partout dans les symptômes corporels.
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Alors que dans la névrose classique (côté “masculin”), c’est l’inverse, la mémoire consciente se souvient du fait mais pas de l’affect.
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L’hystérique supprime tout de l'événement traumatique pour le conserver tout aussi intégralement dans l’inconscient.
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L’inconscient hystérique (renverrait au virtuel de Deleuze) est plus complexe que celui du névrosé (le vide de Badiou).
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Le névrosé coupe l'événement en deux, d’une part il y a la factualité de l’autre l’affectualité.
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Il existe donc une sorte “logique” de la pulsation névrotique masculine, qui oscillent entre les deux opposés amour/haine. L’attitude du névrosé masculin est divisée sans jamais mener à aucune forme de réconciliation.
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Une action/mémoire justifiée au nom d’un amour (philanthropique par exemple) est une action rationalisée, mais dont le contenu affectif original est supprimé. C’est la fameuse logique illogique.
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Chez le névrosé, l’évenement traumatique est partiellement refoulé, alors que chez l’hystérique, du faite que l’affectualité soit entièrement conservé, elle recouvre l’évenement intégralement.
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L’amour “féminin” reste donc au fondement de l’idéologie qui le constitue, toujours passionnel, est toujours un composé inextricable (qui pour l’homme est "irrationnel"), chez elle désir et jouissance composent une seule et même substance libidinale.
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La résolution dialectique chez la femme est toujours un compromis paradoxal, une synthèse disjonctive. Alors qu’il doit être logiquement séparateur chez l’homme.
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Ce qui est conservé dans la névrose c’est l’animalité supprimée.
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Traumatisée par la mimesis la seule féminité anthropologique positive donne l’hystérie.
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La cure psychanalytique se donne pour objectif de supprimer les effets perturbants de cette suppression sublimante. Ce qui revient à nier la négation.
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Cette animalité supprimée constitue-t- elle une des figures de l'événement ?
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Tout événement à la structure d’une rencontre impossible.
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L'événement ici est à comprendre sous une figure particulière de son événementialité : ce sont des actes, des stades extrêmes qu’atteint, à la Sade, le pléonasme de la perversion anthropologique (que l’on atteint dans une dérive libidinal)
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On pourrait s’amener à penser que cette figure est une parodie de l'événement, mais cette torsion de la phusis par la tekhné, est un (selon Belhaj Kacem) archi-événement qui est à l’évidence archi-mimétique
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En parodiant, en mimant la loi du rut chez le mammifère le coureur de jupons (expression à comprendre dans la mesure où un jupons n’existe que dans la clôture technologique), il répète cette expérience à priori traumatisante de l’animalité. Il l’inscrit, il se l’approprie dans une loi tout à fait autre.
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Le négatif est l’agent premier du positif, c’est l’origine sur lequel s’édifie toute la positivité. C’est ce négatif qui se répète.
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La métaphysique badiouiste où l’être est d’autant plus fixe que l'événement est foudroyant impose la séparation entre être et évènement, séparation par la mimétologie libidinale masculine. Enfin on retrouve la métaphysique style Malabou ou Deleuzienne où l’être va en s’accélérant à proportion que l'événement se ralentit, de manière à s'effacer l’un dans l’autre; cela revenant à la métaphysique pure et dure, lavé de la parodie mimétique qu’impose le langage ?
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Malabou indiscerne être et événement de la même manière qu’il n’y a pas de séparation entre désir et jouissance chez l’hystérique.
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Le masochisme deleuzien tend à faire ralentir la précipitation de l’évenement de manière à s’installer dans la plénitude du Désir.
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Rien de plus significatif que l’idée d’un plaisir-décharge; le plaisir obtenu, on aurait au moins un peu de tranquillité avant que le désir renaisse; il y a beaucoup de haine ou de peur à l’égard du désir dans le culte du plaisir. (Deleuze)
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Le plaisir est l’assignation de l’affect, l’affection d’une personne ou d’un sujet.
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Rapporter le désir à la loi du manque, le ramène en même temps à la Norme du plaisir.
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L’amour courtois implique des épreuves qui repoussent le plaisir. => C’est la construction d’un champ d’immanence ou le désir construit son propre plan et ne manque de rien.
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Le masochiste ne joue pas avec une angoisse ou un plaisir interdit, il vise précisément à supprimer le plaisir.

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[12/07/2022] “La pensée est sexuée” => scandale scolastique absolu.
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Dans la philosophie moderne, plus l’être est rapide, plus L'événement est lent (Deleuze).
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Dans une ontologie de la vitesse et de l’accélération, l’événement ralentit, se suspend, s'éternise.
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L’être devient une vitesse infini d’apparition et de disparition.
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C’est un vide qui n’est pas néant mais virtuel, contenant toutes les particules possibles et tirant toutes le formes possibles qui surgissent pour disparaître aussitôt, sans consistance ni référence, sans conséquence. C’est une vitesse infinie de naissance et d’évanouissement.
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On doit donc se poser la question de comment garder des vitesses infinies tout en gagnant de la ...consistance en donnant une consistance propre au virtuel.
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La consistance est donnée par l’événement.
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Toutes les apparitions s'engloutissent dans l'évanouissement.
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Pour Badiou l’être est une stabilité de l’absence qui est une consistance en soi, l'événement marque l’être de ses traces, c’est un suivi hiéroglyĥique de ses traces (suivi des conséquences).
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L'événement chez Badiou marque l’être de son évanouissement. C’est comme s’il était déjà en puissance. Il nous fait accéder à une région du sensible jusqu’ici inconnu de l’existence.
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Alors que chez Deleuze, l’être est ce qui a de plus précaire et d’instable et seule l'événement est ce qui s'éternise dans une durée qui sauvée de la vitesse infini du virtuel.
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Donc chez Deleuze, l’être est rapide est c’est bien l'événement qui ralentit l’être. Et chez Badiou c’est plutôt l’être qui immobile est l'événement qui est rapide.
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Pour Heidegger, on peut se situer entre les deux en quelque sorte. Mais la force de son événement à lui se définit par une fissuration, par le déchirement d’un ronronnement anxiogène de l’être. Sa force d’éblouissement est plus durable que chez Deleuze, plus tragique, plus inhumaine.
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La puissance du virtuel est la puissance du faux pour Deleuze. Toute vérité est vérité du faux pour lui. La simulation cosmique qu’est l’être en son déploiement ontique.
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On a alors deux visions distinctes auxquelles nous pouvons assimiler une masculinité ontologique à l’être de Badiou, dans ce qu’il a de froid et de tranquille et une féminité ontologique pour Deleuze dans ce qu’il a de rapide et de tourbillonnaire.
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Dans une fidélité apparente à Heidegger, Malabou l’être change tout le temps dans une suite d'événements inouïe un peu plus lent que chez Deleuze. Cependant on affirme toutefois que la métaphysique est détruite et qu’il n’y a plus d’essence. On parle alors d’un être queer, cad toujours et partout en train de se métamorphoser.
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(Il peut y avoir cette crainte dans l’être de Deleuze, que les événements deviennent précaire (actualisations précaire) où l’être se joue de nous à travers ses plus séduisants simulacres notamment dans les oeuvres d’art.)
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Pour Belhaj Kacem, l'événement est une transgression rendue possible par la science.
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La science a la structure d’une transgression.
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Pour cela il enclenche sur la tekhné, qui est selon lui la propension au savoir qui anime l’animal, c’est la pulsion qui dépasse les pulsions animal, la pulsion qui dépasse la pulsion elle même.
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La tekhné est donc paradoxalement transgression. C’est une pulsion d’appropriation de l’être.
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Être et sexuation : toute ontologie est sous condition, sous condition de l’appartenance sexuelle.
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“La pensée est sexuée” => scandale scolastique absolu.
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Thèse libidinale : la division du désir et de la jouissance ne vaut que pour la position du mâle, la position de la femelle est celle où cette division n’existe pas
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La libido féminine est celle d’une identité originaire du désir et de la jouissance. Ce qui ferait que les ontologies féminines (style Deleuze) soient proportionnellement celles qui remontent (ou descendent) à une identité originaire de l’être et de l'événement.
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Ne pas se laisser dominer par ses désirs serait une des injonctions propres à la masculinité.
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La division du désir et de la jouissance pour le mâle vient de l’impulsion mimétique, du langage, tout ce qui vient de l’immédiateté animale.
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La pornographie est une mimésis de mimésis .
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Est-il possible d’atteindre un au-delà du semblant? Ou alors est ce que toute vérité anthropologique est originairement mimétique ?
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Pour Hegel, c’est par la mimésis que tout commence.
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Le mimétisme pour Hegel est une mimétologie de la mort dans le sens ou l’esclave fait semblant d’être mort, mais signifie malgré tout qu’il désir garder la vie en restant mort POUR le maître. Il fait semblant de faire semblant.

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[30/04/2022] Bases du concept
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Bref retour à Hegel et son idée comme quoi la matière et l’histoire suit la logique de l’esprit. Reprenant cette idée, Marx la modifie un peu en disant que pour lui l’histoire suit une logique matérielle. Selon Marx l’histoire humaine, c’est l’histoire de la lutte des classes
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Comme chez Hegel, la vérité et l’évolution émerge de conflit, ce sont des conflits d’idées contradictoires en philosophie, et de conflit lié à la concurrence des civilisations en ce qui concerne l’évolution.
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La conscience ne peut progresser que si elle est en permanence confronté à la contradiction, c'est-à-dire à ce qui n’est pas elle.
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C’est dans l'expérience de l’autre qu’on y trouve la contradiction.
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San...s son rapport à la contradiction, le monde resterait figé, statique.
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Le conflit est un moteur. Il doit y avoir dispute et discorde pour justement dépasser le conflit.
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Toute chose pour avancer doit passer par son contraire.
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C’est dans la contraire propriétaire/prolétariat que Marx voit le conflit nécessaire qui détermine le devenir du monde.
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Et pour Marx c’est un conflit matériel.
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“Notre conscience est le produit de notre vécu et de notre rapport social et matériel au monde.”
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Conséquence immédiate de ces propos : il n’y a pas de Liberté car c’est la réalité matérielle qui conditionne notre conscience.
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L’aliénation pour Marx c’est ce qui vient précisément de ces conditions matérielles qui viennent nous déposséder de notre conscience.
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Et cela passe par l'intériorisation par le prolétaire, de la volonté du propriétaire. Et l’aliénation se prolonge dans le fait que l’exploité tente trouvé un sens à la situation.
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L’aliénation c’est l'intériorisation de sa propre conscience par la conscience de l’autre.
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Notre conscience à été aliéné justement pour être dirigé par la volonté d’un autre.
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L’autre obtient un consentement qui n’en est pas un car il l’a obtenu lors que le sujet était déjà aliéné.
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Dès qu’on a plus les mot pour penser notre condition, c’est que notre condition nous appartient plus. Nous sommes privés de moyens de réflexion sur notre propre condition.
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L'aliénation c’est un sentiment de normalité, d’adaptation et d’habitude. Entre en résonance avec le concept psychologique de l'escalade de l’engagement.
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Les moyens par lesquels nous prenons conscience de nous même sont également les moyens par lesquels nous nous privons des moyens d’avoir conscience de notre servitude.
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Dans une société de la sacralisation des intérêts et désirs individuels il est très facile du point de vue de l'ingénierie sociale, de manipuler les consciences dans le sens des intérêts du pouvoir.

[29/04/2022] La conscience de la négativité.
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Bien qu’Aristote parvienne à rapprocher le concept au plus proche du temporel et de la négativité, la matière, la ὕλη, ce qui représente la possibilité, exige toutefois la poursuite d’une fin divine (cela étant soutenu au prix d’une contradiction avec sa doctrine comme quoi la possibilité est à la fois abstraite et indéterminée)
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Il existe un complexe d'expériences infernales qui viennent destituer le côté affirmatif de la métaphysique d’Aristote. L’affirmation selon laquelle l’être a du sens (le sens téléologique) devient dérisoire.
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Avec Auschwitz, ce qui avant, à propos des chose singulières, était mystérieux et impénétrable, devient objectif, universel et fai...t partie du cours du monde.
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Les expériences infernales ont une universalité péremptoire.
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L’affirmation d’un sens tel qu’il est posé par la métaphysique devient une consolation vide et donc une idéologie.
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Toute tentative du sens se retrouve piégée dans une tentative de décrire sans théologie des possibilités qui ont elles-mêmes étaient posées par la théologie.
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Il y a un déplacement du sens de l’existence; celui qui préfigure dans la métaphysique se retrouve imposé de l'extérieur comme sens de l’existence; une vie n’est plus que moyen en vue de son autoconservation et qui par là même ensorcelée puis fétichisée comme fin (téléologique).
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Le sentiment de culpabilité vis à vis des expériences infernales, nous pousse à l' oubli. Dans l’oubli nous nous aliénons et en même temps il reste impossible du point de vue philosophique de revendiquer un sens pour l’existence.
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Positivisme et banalité: enregistrement, agencement, ordonnancement des faits, une forme de conscience banale. C’est précisément de là que vient le mal. Pourtant ce banal est aujourd’hui au plus proche de l’adéquation entre la chose est l’intellect, que la conscience sublime…
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La vérité évolue dans un contexte qu’on peut qualifier de démoniaque.
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Ces expériences infernales nous montrent que le véritable fondement de la moral est à chercher dans le sentiment corporel, dans l’identification avec la douleur insupportable.
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La morale survit dans des motifs ouvertement matérialistes.
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La grande philosophie, celle profonde et constructive, obéit à une seule impulsion: quitter le lieu où se tient carcasse, puanteur et pourriture.
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Beaucoup de penseurs face au désespoir cherchent leur salut dans la théologie et dans sa représentation de l’absolu, une représentation de l'abîme. Faire de Dieu un abîme. Les catégories théologiques sont évaluées à l’aune de l'expérience dans un geste qui a pour effet de les transformer en leur contraire, cad en mythologie ou démonologie obscure.
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Penser positivement (dans le sens du positivisme logique), cad avec des concepts "élevés et nobles”, fait appel à des motivations subjectives qui encouragent une bien pensance ou la volonté d'oublier le passé. Un pathos infiniment positif. Cela jette un éclairage sur le caractère spécifique de l’idéologie moderne de la bien pensance et sur la façon dont elle utilise des concepts métaphysiques aujourd’hui; Les situations dans lesquelles les hommes sont forcés à penser postiviement juste pour survivre sont des situations contraintes qui les obligent à se concentrer sur leur pure autoconservation (chez Freud renvoie à l’instinct de pulsion du moi) et à penser que à ce dont ils ont besoin pour pouvoir survivre au point que le contenu de vérité de ce qu’ils pensent est irréversiblement ruiné. C’est comme si on donnait au gens de quoi penser, pour qu’ils espèrent.
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Toute exigence formulées par amour de l’humanité, rabaisse à vrai dire les êtres humains au rang d’objet d’une pensée qui les façonne. les calcule et les manipule afin de s’arranger par avance pour leur donner ce dont ils ont besoin.
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Il faut toujours se demander, pour toute industrie culturelle, possède-t-elle ou non le même caractère de connivence avec la métaphysique ?
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Il faut penser la négativité la plus extrême, celle qui est à l'œuvre dans les couches les plus profondes et pas seulement dans d'éphémères phénomènes de surface.
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Peut être que les changements aujourd'hui ne peuvent être accomplis que par les pensées qui visent pas le changement.
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L’amour du bien passe par la conscience du mal.
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Si l’on comprend vraiment le monde d’aujourd’hui, un monde dans lequel on est totalement empêtrés, nous ne pouvons être que critiques, il est impossible d’adopter une attitude d’amour immédiate envers ce qui est.
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Seule la critique et le négativisme total peut être accepté autant que position métaphysique. Beaucoup se font passer pour des “destructeurs positifs”, ils pensent qu' en supprimant tous les résidus de la civilisation, ils allaient légitimement nous mener à une authenticité des choses. Ces mouvements quasi idéologiques ont tendance à conduire au fascisme.
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La métaphysique, dans ses formes doctrinales, pose des questions prétendument originaires, mythologiques ou encore politiques, elle parle de concept de comme la liberté, la vérité, l’authenticité. De ce fait elle se comporte comme si elle était immédiatement supérieure et s’aveugle sur ses propres conditions. Elle cède seulement à son conditionnement culturel. Autrement dit, elle devient idéologie.
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Toutes les choses nobles et sublimes sont comme un couvercle posé sur des immondices.
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La métaphysique de la mort est l’une des composantes majeures de l'idéologie du pathos infiniment positif. Le fait de mourir, plutôt que la mort, est un phénomène social; ce qui fait que notre conscience de la mort n’est pas à la hauteur du phénomène naturel. Bien que dans la connaissance de la mort nous nous soyons élevé bien au dessus de la nature pour concevoir son origine naturel, d’un autre cotés nous somme encore tellement gouvernés par la nature, si attachés à notre autoconservation, autoperpétuation, que nous ne pouvons que faire une expérience de la mort que sous une forme remarquablement abstraite.
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L’idée de se réaliser, d’aller au bout de nos facultés, d’être à la hauteur des possibilités de la conscience humaine, se rapporte à vrai dire aux représentations bourgeoise courante.
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Vu notre état continu de non-identité à nous même; la mort devrait naturellement s’incorporer à la vie.
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Le vieux sujet métaphysique a fait coïncider en lui l'expérience de l’individu comme un moi et l’ expérience de la fugacité absolue. Aujourd’hui, l’individu n’existant plus, la mort est devenue la néantisation du néant.
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Celui qui meurt réalise qu’il a été trompé sur tout.
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L'expérience du néant de l’individu nous débarrasse d’une partie de l’illusion et de la culpabilité qui ont survécu dans la catégorie de l’individuation jusqu’au seuil de ce siècle.
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Malgré cette volonté de combattre l’état actuel de la métaphysique, qui persiste d’une manière ou d’une autre dans la phénoménologie actuel, il reste toujours un peu de métaphysique dans toute les sciences empirique de la connaissance, dans la mesure ou les connaissance essentiels, celles qui ne sont pas absorbés par le concept, celle qui me parviennent (part le concept) on toujours la possibilité de ne pas parvenir.
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Là où il n’y a plus de vie, là où l’immédiateté a été aussi réellement abolie que dans notre monde, la tentation est deux fois plus forte de confondre les reste de vie, voire la négation de la situation actuelle, avec l’absolu.

Le mouvement du singulier est un mouvement vers l’absolu chez Aristote. [09/04/2022]
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C’est avec la tradition philosophique de l’universel et du bien - chacun mis sur le même plan - qu’on assiste au développement d’une idéologie de la positivité du concept. La matière quant à elle est associée à un principe métaphysique négatif. Par exemple chez Hegel, seul l’universel perçant dans l’individuation est le substantiel.
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Pourtant, c’est avec cette conception aristotélicienne de la matière que nos concepts les plus élémentaires peuvent se diviser entre eux afin d’obtenir une multiplicité d'individus, bien qu’il peuvent être jugés comme impertinents, périssables, éphémères etc.
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Répétons le : on sait qu’il y a un poin...t de tension entre la forme et la matière, comme si la matière résistait à la forme qui lui est imposée. Plus la forme se radicalise, par exemple dans la rigidité d’un contrôle social, la forme se voit transformée en cause de son contraire, c’est à dire en cause du changement radical.
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Ce qui change est tiré de de ce qui ne change pas, ou de ce qui désire ne pas changer.
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L’individu est ce qui ne correspond pas tout à fait à sa forme. L’individuation devient donc quelque chose de négatif chez Aristote.
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De son côté, la positivité s’est construite en préparant l’identification de la matière avec le concept, la dissolution de toute matière dans le conceptuel, la réduction de toute objectivité au sujet pensant. (=> construction Idéaliste de la philosophie qui a Platon pour origine puis la dénaturation des définitions antithétiques d’Aristote ensuite.)
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Pourtant, loin de nous l’idée de mettre en avant positivité ou négativité. ll s’agit ici de penser la tension entre les deux et de comprendre ce qui en émerge métaphysiquement parlant ; c’est bien dans la relation de la matière à la forme que le vient le mouvement et le changement. changement social, esthétique, linguistique ou politique etc…
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Mais, aucun changement n’est attribué à ce qui n’as pas de matière
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Ce qui fait que toute l’entreprise de la métaphysique d’Aristote est de se demander comment est ce que le changement est possible.
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Pour Aristote, c’est un changement vers le haut, une amélioration de ce qui est dans le sens d’une plus grande détermination par l’universel, changement identifié à la réalisation du possible. (Proposition que l’on retrouve chez Hegel comme quoi l’Histoire serait le progrès de la conscience de la liberté). Le changement est interprété comme une disposition de l’être, il est concrètement neutralisé dans la mesure où, face à la mobilité universelle, les changements concrets n’ont pas de poids. L’universel occupe un rang supérieur à celui du particulier comme une priorité métaphysique et morale.
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Le mouvement du singulier est un mouvement vers l’absolu qui présuppose cet absolu. (Thèse dont la mécanique moderne s’est émancipée grâce au principe d’inertie).
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Le mouvement est la réalisation du possible
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La question de l’universel sous-entend la question d’un désir du Divin et du Bien. Or chez Aristote, puisque le mouvement est un mouvement vers l’absolu, la matière doit s’accorder en fonction de celui-ci. Ce qui fait que la matière reçoit les qualités de la forme associée au Divin et au Bien; la matière serait donc déjà sans le savoir de l’esprit.
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Il en vient qu' Aristote finit par articuler la matière comme étant proche du pur concept. Une idée qui rentre en résonance anachronique avec l’animisme archaïque des Ioniens, un animisme des catégories naturelles.
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Bien qu’il aie identifié l’éternité de la relation entre la forme et la matière, le changement lui-même bascule du côté de la forme, Aristote réduit le changement à son concept et en se faisant il l’immobilise.
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Le concept est donc au centre de toute métaphysique. C’est par un mécanisme de conceptualisation que la pensée conceptuelle et le concept sont devenus comme fondement juridique la métaphysique.
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On se rapproche de l’idée comme quoi la métaphysique serait le concept donné à lui-même. C’est une hypostase des pure formes de la pensée en pure formes de l’être.
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C’est une ontologisation du changement rendu possible par le fameux moteur immobile.
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Avec ce concept, nous sommes passés de la métaphysique aristotélicienne à ce qu’on peut désigner comme sa théologie.
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Le Divin revient en effet sur la scène; d’après Aristote l’objet de la pensée divine ne peut être que l’unité de la pensée divine elle-même. Remarquons comment Aristote se rapproche d’un idéalisme subjectif avant même la naissance du concept de sujet.
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Maintenons toute de même que la Métaphysique d’Aristote se distingue d’une théologie et de l’immense sublimation scolastique de l’esprit Divin; Il n’abandonne pas tout à fait le monde empirique. Dans la théologie scolastique Dieu se satisfait dans sa propre autocontemplation, il abandonne le monde. Mais chez Aristote, cet abandon est exprimé par la doctrine selon laquelle toute créature, toute matière, toute finitude se meut vers ce principe absolu bien que ce dernier n’agisse pas directement sur le monde, ne sorte pas de lui-même. Dieu ne se tourne pas vers le monde, mais la téléologie au sens d’une hiérarchie logique structurelle, n’a pas d’autre origine que la simple existence de Dieu.
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Nouvelle réflexion sur la matière et son rapport au hasard (αὐτόματος)[04/04/2022]
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Le possible est bien de l'ordre de la matière chez Aristote. C'est l'absolu informe.
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Aristote voit le problème de la médiation dans le fait que le possible n'existe jamais et ne peut jamais exister pour soi.
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Pour penser la médiation il faut revenir sur ce qui a permis Aristote de penser la dualité forme/matière et plus particulièrement la forme et son rapport au concept.
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Le concept implique par conséquent une remarquable détemporalisation de ce qu'il vise. Bien que plus temporel, il continue à faire référence à quelque chose de temporel.
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Toute analyse critique finit toujours par découvrir que sa signification implique d'...une manière ou d'une autre le le temps. Mais avant cela, le concept, lors de sa définition, est indépendant du temps.
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Cette intemporalité -plus particulièrement celle du devenir intemporel- est ce qui a mené Aristote et la suite de la tradition philosophique occidentale à considérer l'ontologie comme le pur être en soi.
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C'est le transfert de la structure du concept dans l'être qui est à l'origine des illusions et absurdités métaphysique qui ont suivies; celles de l'immortalité de l'âme (qui s'explique par le concept lui même intemporel et de l'autonomie absolu de la forme.
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La morphé dans son côté le plus radical et le plus formel, vient s’apparenter à la structure du concept dans son intemporalité et donc immortalité, impérissable vérité.
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On sait pourtant que c’est grace à la μορφή que la matière autant que possibilité se réalise. Mais la relation entre réalité et possibilité est renversée de façon étrange chez Aristote.
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Ce qui est possible est un étant déterminé par un autre étant qui n’existe pas encore. La possibilité a donc chez Aristote une certaine détermination qu’elle ne devrait PAS posséder.
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La matière est la possibilité d’une forme
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Cette possibilité est précisément ce qui permet à Aristote d' aller au-delà de considérer la matière comme un pur vide. Cette possibilité de la matière c’est l’Ἀνάγκη.
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L’Ἀνάγκη est un concept mythique grecque qui désigne l'entrelacement de tous les vivants dans un destin ou ils doivent expier selon l’ordre du temps. (Anaximandre)
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L’Ἀνάγκη, qui est attribué à la matière chez Aristote, sera attribué chez Kant plus tard au sujet réfléchissant
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A la possibilité de cette matière Aristote ajoute le concept du hasard, cela vient de l’idée que il ne peut penser l’Aνάγκη (nécessité mythique du naturel) comme quelque chose de subjectif et conventionnel (sujet au hasard).
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Le hasard est curieusement lié à la causalité, plus on conditionne le causale mécaniquement et hégémoniquement (ref aux ciel des idées de Platon?), plus on laisse de place à ce qu’on a perdu en signification et au développement du hasard.
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Causalité et hasard sont donc des qualités de la matière et donc la la dunamis, (de la possibilité abstraite chez Hegel).

Le symbole donne à penser [29/03/2022]
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Trois dimensions - cosmique, onirique et poétique - du symbole sont présentes en tout symbole authentique; l'aspect réflexif des symboles (souillure, déviation,errance, exil, poids de la faute, etc.) ne se comprend que relié à ces trois fonctions du symbole.
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Etre symbole pour la réalité du cosmique - la hiérophanie -(comme le ciel, la lune, le soleil) c'est recueillir dans un nœud de présence une masse d'intentions significatives qui, avant de donner à penser, donnent à parler.
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La manifestation symbolique comme chose est une matrice de significations symboliques comme paroles.
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Par exemple avec le très-haut, l'élevé et l'immense, le puissant et l'ord...onné, le clairvoyant et le sage, le souverain, l'immuable; la manifestation par la chose est comme la condensation d'un discours infini.
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Le symbole-chose est puissance d'innombrables symboles parlés qui en retour se nouent dans une manifestation singulière du cosmos.
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Ces résonances cosmiques jusque dans la conscience réflexive surprennent moins si l'on considère la seconde dimension du symbole, la dimension onirique; c'est dans le rêve que l'on peut surprendre le passage de la fonction cosmique · à la fonction psychique des symbolismes les plus fondamentaux et les plus stables de l'humanité.
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Cosmos et Psyché sont les deux pôles de la même expressivité; je m'exprime en exprimant le monde; j'explore ma propre sacralité en déchiffrant celle du monde.
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Or cette double « expressivité » - cosmique et psychique - a son complément dans une troisième modalité du symbole, l'imagination poétique.
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L’imagination poétique tire sa force du fait que bien qu’elle soit image (qu’elle ai les mêmes facultés suggestives que celle ci) elle se distingue également de celle ci.
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L’image en tant que représentation est la néantisation du réel dans un irréel figuré; cette image-représentation, conçue sur le modèle du portrait de l'absent, est encore trop dans la dépendance de la chose qu'elle irréalise.
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L'image poétique est beaucoup plus près du verbe que du portrait; “elle nous met à l' origine de l'être parlant; elle devient un être nouveau de notre langage, elle nous exprime en nous faisant ce qu'elle exprime”.
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A la différence des deux autres modalités - hiérophanique et onirique - du symbole, le symbole poétique nous montre l'expressivité à l'état naissant; dans la poésie le symbole est surpris au moment où il est un surgissement du langage, ‘où il met le langage en état d'émergence”.
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La symbolique poétique est bien plus proche de l'ineffable que les deux autres modalités, qui opèrent dans un prisme herméneutique à priori établit, ou le symbole est recueilli dans sa stabilité hiératique sous la garde du rite et du mythe, comme dans l'histoire des religions, ou bien il est déchiffré à travers les résurgences d'une enfance abolie.
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Le symbole avant tout, dans toute ses modalités, est un symbole donnant - il effectue une donation de sens - Il évoque quelque chose qui n’appartient pas à un signifié. Il est porteur lui-même d’un sens qu’il auto institue et ne traduit donc rien (pas comme une allégorie).
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Il donne lieu à des significations analogiques spontanément formées et immédiatement donnantes.

De l’aveu à la conscience de soi [21/03/2022]
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La fonction symbolique est une dimension de la pensée moderne.
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Cad que du faite que le contacte aux mythes et leurs pouvoirs sur les actes et pensées des hommes soit ajd mis à distance (qu’ils ne sont plus en mesure d’exercer sur nous la même la même influence), il perd de sa faculté explicatrice, mais révèle sa fonction symbolique.
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A travers le mythe s’exerce une compréhension de la réalité humaine en totalité par le moyen d’une réminiscence et d’une explication.
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Analyse du péché originel: la spéculation sur le péché originel renvoie au mythe de la chute. =>
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La figure d’Adam fut longuement mise en suspens et il fallut attendre les premiers... écrits de théologie Chrétienne de Saint Paul pour qu’elle soit réanimé, en étant mise en parallèle avec, le second Adam, Jésus Christ. Jésus Christ est l’incarnation du verbe dans la chair, tandis que Adam est l’incarnation du péché. Les deux subissent la dimension arbitraire et mauvaise de la chair et expient leur souffrance dans un acte de passion.
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Les deux figures s'émulant rétroactivement, on assiste à la naissance d’un mythe => c’est bien cela une fonction symbolique.
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La dimension du ce symbole ne peut être reconquise que dans sa répétition qu’explicite le mythe. Et cette répétition passe par le langage et plus spécifiquement par le langage de l’aveu ou de la confession.
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Le langage est la lumière de l’émotion.
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Le mythe du péché originel vient s'étaler dans un discours : ce discours permettant de révéler comme étonnante l'expérience d’une aliénation. L’aveu devient donc le seul discours possible à travers lequel on exprime nos maux.
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Cependant ce procédé est bien simple fonction symbolique et une invention linguistique. Nous n’avons aucunement accès à l'ineffable, nous débouchons simplement sur un mythe.
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Ricoeur dit qu' au fond de ce langage, une fois atteint dans sa primitivité, nous tombons sur des images, des images qui ont précisément une fonction symbolique qui viendrait instituer ce même langage. La souillure renvoie au symbole la tache, pêché dans celui but manqué, du chemin tortueux, du franchissement de la limite.
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Le langage qui privilégie la faute indirecte est imagé.
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Notons tout de même que dans ce mode là, il y a bien une conscience de soi qui semble se constituer par le moyen du symbolisme et par l'interprétation (en seconde instance) grâce à une herméneutique spontanée de ces symboles primaires.
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La répétition en imagination se meut toujours dans l’élément du langage.
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Régression de gnose aux mythes, mythes aux expressions symboliques primaires. Gnoses et mythes sont à comprendre comme des symboles secondaires ou tertiaire .
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L’aveu, la confession se déploie toujours dans l’élément du langage - un langage pour l’essentiel symbolique - ceci a pour conséquence que le sujet intègre l’aveu à la conscience de soi.

L'angoisse, de Freud à Lacan [13/03/2022]
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Pour Freud l'angoisse se vit mais ne se déchiffre pas.
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La tension sexuelle se transforme en angoisse dès lors qu' elle ne subit pas l'élaboration psychique qui la transformerait en affect
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Dans la névrose d'angoisse c'est la tension physico-sexuelle propre à l'excitation qui n'aboutit pas complètement car la conversion à l'état psychique ne se fait pas. Alors que dans l'hystérie Freud observe que l'excitation emprunte une mauvaise voie menant à des réactions somatiques.
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A l'origine de toute angoisse, il y a inhibition du processus inconscient.
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Ce processus est accompagné par un état affectif, ou le développement d'un état affectif qui aurait été interompus ou refoulé et en...fin remplacé par de l'angoisse.
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L'excitation affective refoulée n'est pas exclusivement de nature libidineuse, elle peut renvoyer à un sentiment de honte, confusion, colère, peut être l'anticipation d'un comportement hostile ou agressif, et peut être même un sentiment d'angoisse. Il est donc possible que l'angoisse soit elle-même remplacée par de l'angoisse.
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C'est la charge affective qui est transformée en angoisse.
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Ultimement, toute angoisse renvoie au sentiment d'angoisse de danger qui est une mémoire déformée de l'événement lointain de la première absence de la mère.
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L'angoisse serait en fait un sentiment d'impuissance du Moi face à une fatalité, face à une à une tension excessive des besoins de la libido. Cette impuissance renvoie à l'impuissance du sentiment d'abandon de la mère.
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Tout excédent de libido non employé se résout en angoisse.
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(La décharge ne dépend pas que de la représentation mentale.)
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Si, pour Freud, l'angoisse est causée par un manque d'objet, par une séparation d'avec la mère ou le phallus, pour Lacan l'angoisse n'est pas liée à un manque d'objet. Elle surgit toujours dans un certain rapport entre la personne et cet objet perdu avant même d'avoir existé.
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L’angoisse n’apparaît pas avec Lacan comme un dysfonctionnement ou un trouble à éradiquer; Faire disparaître l’angoisse, ce serait faire disparaître les balises sur le chemin du désir.
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L'angoisse serait un manque irréductible au signifiant, à l'image ou à la représentation. On assiste ici au contraire à l’élaboration d’une nouvelle structure du manque, une structure non signifiante, non imagée du manque.
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Lacan abordait jusqu’ici le rapport à l’objet par la voie de l’amour et du désir. Ici s’inaugure la voie de l’angoisse, tracée par Freud, qui ramène à l’objet réel. « Elle est faite pour ramener à l’objet de la satisfaction, une satisfaction qui n’est pas celle du besoin, mais de la pulsion, une satisfaction qui est jouissance.»
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L’angoisse permet donc d’accéder à une autre dimension que ce que permet celle de l’amour : une dimension qui dévoile la disjonction de la jouissance et du désir. « L’amour est ici le voile de l’angoisse et de ce que l’angoisse produit, à savoir l’objet qui cause le désir. »

Enjeux et résultats de méthodes sémio-linguistiques.[06/03/2022]
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La linguistique informatique permet d' observer/créer de nouveaux observables sur le plan sémiotique.
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C'est aux humanités digitales de discerner ces nouveaux objets culturels (artistiques ou sociaux)
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Les besoins sociaux-économiques nécessitent une production massive de données linguistiques plutôt qu'une linguistique pour analyser ces données. Par conséquent, les théories linguistiques sont mises de côté, ce qui est une erreur car à l'ère du digitale, les sciences sociales (humanités numériques) ont besoin de méthodologie et de théorie pour bien discerner ces nouveaux observables. Mathieu Valette parle de méthodes sémio-linguistique
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Vers la fin ...des années 70, avec les essors du paradigme structuraliste, la linguistique était vu comme la science pilote des humanités. Bien qu'elle ait perdu en popularité, elle est aujourd'hui en phase de reconstituer son arsenal théorique et pratique et peut ainsi étendre le champ des études des objets culturels en mettant à disposition des méthodologies prescriptives. Aujourd'hui, en se ralliant à la sémiotique, elle doit occuper une place de pivot entre les sciences des données et le machine learning afin d'élargir le spectre théorique et surtout ne pas laisser ces disciplines évoluer seule dans la description des nouveaux objets sémiotiques.
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Lorsque les technologies sémiotiques évoluent dans un monde uniquement axé sur les statistiques et leurs obéissance à la tradition logico-grammaticale en terme d'interprétation, on remarque que les études se consolident autour de concepts, et des unités de référence (named entities, term extraction). Ceci étant dû à la primauté des problèmes de coréférence et aux choix de la phrase comme unité d'analyse minimal).
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La prédominance du paradigme logico-grammaticale dans l'interprétation des outputs des algorithmes statistiques fait que on pense naïvement que les adjectifs par exemple sont une représentation de données subjectives tandis que les noms sont des concepts. On a donc au final tendance à appliquer des méthodes d'analyses orientées concept à des données subjectives.
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Un des problèmes les plus probant de la sémantique aujourd'hui consiste à dépasser les méthode orientées concept.
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On peut s'attendre tout de même à des avancées du NLP sur la détection et la génération d'objets sémantique non encore exploités comme les schémas actantiels, schéma de communication, l'analyse du genre etc.. qui pourraient se montrer utiles dans le cadre de la compréhension sémantique des émotions, sentiments et opinion.
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Avant de s'aventurer dans d'autres types de modélisation, Mathieu Valette insiste sur le besoin d'une préconception non réductive: les préconception réductives ont tendance à construire des approches orientés lexique et infligent donc au texte de nombreux prétraitements qui font disparaître certaine de ses informations.
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"Tous les signes qui composent un texte sont égaux par défaut, sans hiérarchie spécifique (les noms sont égaux aux mots grammaticaux ou à la ponctuation, par exemple). Ils ne sont pas substituables par des artefacts dits de haut niveau, tels que  concepts, hyperonymes, synonymes, etc "
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D'autre principes de sémantique de corpus sont aussi avancés comme les conditions d'interprétation d'un texte qui doivent être explicités lors du traitement, le principe de détermination du locale par le global, pour résoudre les ambiguïtés de référence par exemple. Et pour finir le différentialisme saussurien qui préconise l'utilisation de certaine méthodes statistique comme le chi-square test, reduced gap, hypergeometric model pour identifier les variations de comportement de certaines unités lexicale dans des sous corpus.
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Par exemple, une étude sur la classification de texte subjective a été menée en sélectionnant les composants sémantiques suivant: composants dialectiques (représentation des temps, du rapport aux interactions entre acteurs), composants dialogiques (représentation des acteurs, et des actes de dialogues) et composant thématiques.
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Ces composantes sémantiques sont identifiées dans les textes grâce à des outils de textométrie comme LEXICO3 ou TXM. Les outils analysent par exemple des éléments comme des formes passives ou la répétition de certains pronoms.
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Les approches se basant sur des corpus annotés en termes de caractéristiques structurales rivalisent avec les approches purement statistiques.
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On peut également noter que ces éléments structuraux diffèrent significativement des modèles cognitif et psychologique imposant des catégories produites par une méthodologie top-down. Cela permet donc de faire interface avec les observables des méthodes d'analyse en linguistique informatique et les résultats empiriques d'une étude en psychologie par exemple.

Les parcours interprétatifs à l'âge des machines textuelles.[01/03/2022]
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Les ambitions cognitivistes exploitent les technologies sémiotiques non pour décrire les objets mais plutôt pour prouver des théories logico-grammaticales (analyse syntaxique puis construction de forme logique propositionnelles).
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La tradition logico-grammaticale couplée avec l'informatique a abouti à un échec. Les outils en linguistique informatique se basent maintenant sur l'identification minimum de traits sémantiques produits par la machine. On passe alors d'une problématique de la représentation à une problématique de l'interprétation.
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Il n'y a donc plus d'ambition ontologique ou d'hypothèse universaliste sur les catégories de l'esprit, mais bien plut...ôt une sémantique de l'interprétation qui permet la description des normes relevant de la doxa et de l'idéologie.
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On peut parler d'une mutation de l'objet empirique de la linguistique.
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L'interprétation des outputs des systèmes se base sur les paliers de  1) la sélection des corpus 2)l'annotation et 3) l'usage. Ce sont ces 3 paliers qui constituent les fondements des nouvelles pratiques interprétatives.
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De plus ces différents paliers peuvent mobiliser plusieurs sémiotiques (kinésique, prosodique, typographiques etc.) et ainsi engendrer un enrichissement réciproque des sémiotiques d'un texte multimédia.
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Le concept de textualité perçoit donc une extension grâce à de nouvelles problématiques issues des procédures de la philologie numérique. En voici les principales;
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L'inscription: représentation matérielle et permanente du texte dans le disque dur. (remet en question la primauté de l'oral)
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L'établissement: permet un enrichissement dans la représentation d'un corpus de texte. Comme une version séminale des textes d'un auteur ou d'un mouvement littéraire particulier. (Les corpus sont souvent faits avec du texte plutôt qu'avec des textes, il n'y a pas de langue fonctionnelle qui ne différait pas dépendamment des cas d'usages.)
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Le balisage: avance un système de balisage particulier pour identifier soit des éléments propres au contenus du texte (sur le plan du signifié, avec des références aux images ou alors à des fins descriptives ou propres à un certain flux de lecture comme les ancres ou les index) soit pour indiquer une structure méta-textuelle ou une grille d'analyse propre à un schéma d'annotation (une étiquette). (A exploiter par les machines). Les signes graphiques - qui ne sont pas des étiquettes - ont un impact sur le parcours interprétatif et offre de nouvelles formes textuelles comme des paratexte ou intertexte.
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(Une forme se reconnaît en premier lieu par ses points singuliers.)
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Collection critique de texte: élément fondamentale pour toute herméneutique philologique. Renvoie au fait que tout texte isolé (de son contexte culturel, littéraire, historique, grammatical etc...) n'a aucune valeur. Textualité et intertextualité sont indépendantes, l'augmentation de la collection rend les textes d'avantages lisibles.
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La caractérisation :indexation des textes à partir d'une méthode interprétative qui dépassent l'extraction des mots clés.
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La transposition : c'est le passage entre deux sémiotiques, deux langages, deux discours etc... Les positivistes voyaient le sens comme invariant entre transcodages alors que la sémantique différentielle voit le sens comme quelque chose qui varie entre ces transcodages. (ex : lecture orale d'un texte écrit, transcription écrite d'un discours oral) D'une représentation à une autre, on peut évidemment perdre de l'information mais aussi en ajouter de nouvelles. Cet ajout relève spécifiquement du processus d'interprétation, au sens esthétique du terme. Le signifié devient donc une sorte de commentaire qui ajoute au sens du texte un intertexte nouveau.
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La tradition logico-grammaticale ne peut varier d'un contexte d'application à un autre. L'absence de toute ontologie est en quelque sorte idéal, il faudrait plus se baser sur une praxéologie selon Rastier pour pallier aux variations des tâches et ultimement à l'intertextualité (domain adaptation en IA).
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La sémantique de l'interprétation couplée avec la philologie numérique effectue un véritable virage épistémologique, dans le sens où elle permettrait une modélisation informatique des parcours interprétatifs.
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Le parcours interprétatif passe par plusieurs étapes de contextualisation qui opèrent soit au niveau du mot ou du syntagme, soit au niveau d'autre passage du même texte (convoqué par des procédure d'assimilation et de contraste), soit par référence à d'autre passage d'autre texte.
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Jusqu'ici aucune de ces trois formes de contextualisation sont déterministes (plus particulièrement les deux dernières qui sont peu contraintes par la linéarité). Les modèles de langages en apprentissage machine eux, ont un parcours linéaire mot à mot et parfois phrases à phrases.
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Le lecteur est toujours sujet à une compulsion de génération de sens au fil de son parcours interprétatif. (actualisation/propagation de traits, sèmes afférents, validation de traits inhérents lorsque deux textes ou segments de texte sont comparés) C'est le principe de contextualité, d'intertextualité ou d'architextualité (ce dernier est seulement valable pour les corpus).
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Les machines textuelles agrandissent le champ de la tradition rhétorique/herméneutique grâce aux nouvelles pratiques de philologies numériques qui leurs sont associées. Les concepts de textualité et intertextualité sont en phase d'être mieux élucidés car les besoins sociaux relatifs à la lecture mettent en lumière de nouvelles caractérisations de ces actes et phénomènes linguistiques.

La métaphysique comme unité d'une intention critique et d'une intention salvatrice, penser ce qui lie le changement à l'immobile.[23/02/2022]
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On retrouve ces deux intentions dans la manière dont Aristote critique la thèse platonicienne des Idées puis tente de sauver le primat des ces mêmes Idées.
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La matière bien que contingente et indéterminée ne désire que la détermination. Et c'est précisément l'existence de ce désir qui qualifie la matière comme possibilité. La δύναμις est donc le concept le plus contradictoire de la pensée d'Aristote et qui témoigne également de sa grandeur; la matière est complétement privé de toute determination (serait égal au néant comme dirait Hegel) mais c'est grace à ce désir qu'elle ne se réduit pas à cel...a.
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"La matière sensible pourrait tout aussi bien être que ne pas être"
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Cependant l'accent n'est pas mis sur l'absence de détermination du simple étant mais plutôt pour sa nature contingente.
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La forme, elle, est toujours forme de quelque chose. C'est à dire qu'au plus au point des catégories ou même de la logique formelle, il ya ce substrat sans quoi toute l'entreprise des idées serait impossible, et ce substrat renvoie justement à la matière sensible.
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Pour faire la distinction entre le non-sensible (quelque chose de pensé purement en termes de concepts) et le sensible (qui peut aussi bien être que ne pas être) Kant passe par la distinction entre le réel et le possible.
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"Dans le simple concept d'une chose on ne saurait trouver absolument aucun caractère de son existence" (Kant, CRP)
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Alors que pour Aristote, le concept existe en soi dans la chose singulière. Aristote ne va pas jusqu'à détailler la nature de la relation d'immanence, et c'est précisément parce qu'il ignore abstraction produite par le sujet.
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La thèse de l'immanence aristotélicienne manque de dialectique, elle se base plus sur un amalgame spéculatif soutenant que deux éléments opposés sont dépendants l'un de l'autre pour exister.
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Cependant on doit tout de même admettre que Aristote, bien qu'il pose la vérité comme immobile (concepts existants en soi), il tente de penser ce qui lie le changement à l'immobile. Alors que Platon lui, s'en fout simplement. 
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C'est dans cette liaison entre le changement et l'immobile, que Aristote pose une intuition fondamentalement philosophique. Il sonde les bribes d'une pensée qui dépasse les thèses sur l'origine, sur la connaissance, sur la forme et la matière. Il pose les bases d'une pensée qui dépasse toute forme d'ontologie. "Tout changement présuppose quelque chose d'immobile, et tout devenir, quelque chose qui ne devient pas".
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Il s'agit maintenant de se demander en quoi consiste ce qui n'est pas devenir. Pour ça on peut se référer aux dualisme entre propriétés et substrat (qui renvoie à ὕλη chez Aristote); l'idée serait que le changement communique des propriétés au substrat. Idée fondatrice du dualisme substantiel/accidentel.
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L'idée de substrat (ὕλη) est reprise par la phénoménologie pour désigner dans les faits de conscience, ce qui est irréductible à la signification.
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Rappel des concepts: οὐσία: l'être vrai, qui est en même temps, une chose singulière déterminée et la μορφή ou encore l'εἶδος, qui renvoie à l'essence au sens platonicien. De l'autre côté on a ὕλη qui est quelque chose de générale et indéterminée, ne représente ni cette chose déterminée qui se tient là, le tode ti, ni les sens universelle des Idées comparable à la forme. Le Τέλος est la fin, ce qui fait que la matière prenne sa forme finale.
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Accordé plus d'importance, considérée l'intelligible comme seule chose véritablement réelle, relève du principe d'idéalisme. A l'opposé, le sensible de l'expérience, ce qui est immédiat est non-être mais reste chez Aristote quelque chose, bien que pas réel, existe en puissance. Ce quelque chose est donc pur possibilité, qui est aussi une possibilité catégoriale, une détermination, une abstraction qui détient pensée et catégorisation. 
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Seulement la matière dès lors qu' elle devient possibilité, doit tendre vers quelque chose, est ce que elle tend vers un Τέλος ? 
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Aristote attribue la plus haute réalité aux eidés, à la forme plus que à son contenu, cependant, ces formes ne sont pas des choses qui existent en soi, elle sont toujours médiatisées par ce dont quoi elles sont la forme. ⁼> ce qui amène le problème de la réalisation de la forme. "la forme ne doit être que dans la matière, car la forme est toujours forme de quelque chose"
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Si on voudrait parler en termes Kantien de la théorie de la connaissance; Les synthèses pour Aristote doivent forcément correspondre avec quelque chose qui viendrait de la matière. On ne peut pas parler de synthèse si on parle pas de matière de jugement , cette dernière doit être contenu dans ce sur quoi porte le jugement.
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Pourtant la ὕλη, ou plutôt la prote ὕλη, est illimité avant qu'on lui calque une détermination, et bien plus une limitation. La ὕλη est donc absolument sans limite puisqu'elle est absolument indéterminée.
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C'est ce dernier point qui forme le point d'orgue d'un scandale dans la pensée grecque, le caractère illimitée de la matière n'as rien à avoir avec les aspects de la transcendance de la philosophie moderne par exemple. Quelque chose doit avoir besoin de forme, de détermination.
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On finit par voir chez Aristote des contradictions évidentes qui viendrait poser la matière comme simple concept et donc invalider la thèse de l'origine primordiale de la matière, il est évidemment facile de dire que nous ne pouvons parler de rien qui ne soit médiatisé par la forme. Il faut se garder de ce contresens idéaliste. 
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Cependant il est absolument fondamental de ne pas confondre la forme conceptuelle de la matière (quand on en parle) , avec le sens de cette forme.
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Le propre de la ὕλη c'est ce que ce n'est ni un concept, ni un principe. On comprend le sens d'un concept que si nous réalisons qu'il vise le non-conceptuel.
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Bien qu'emprisoné dans la prison du langage, nous sommes capable d'identifier cette prison. C'est une sorte de principe métaphysique du sens; la possibilité de penser au-delà de soi-même, dans l'Ouvert.

Reprise de la thèse métaphysique de l'origine ( ἀρχή ). Discussion approfondie sur la forme et la matière chez Aristote.[08/02/2022]
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Le livre de la métaphysique d'Aristote esquisse pour la première fois dans l'histoire de la philosophie le paradoxe de l'origine.
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Deux conceptions viennent s'opposer (bien entendu toujours les mêmes); La première est qu' on considère comme premier ce qui est immédiatement donné. La deuxième est que c’est le concept pur qui des orientations rationnelles de la théorie de la connaissance qui est premier.
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Toute théorie de la connaissance tente désespérément de réconcilier ces deux principes. Ce qui fait que toute théorie radicale des choses absolument premières est naturellement fausse.
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Il faut re...tenir que ces deux principes sont médiatisés l’un par l’autre.
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Notons toutefois qu' on ne peut parler de “principe” en ce qui concerne la thèse de la prédominance des sensations immédiatement données. Car “principe” est une terme rationaliste relevant de la pensée pure. Les sensations immédiates sont non conceptuelles.
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La sensation ne peut donc appartenir au domaine de la philosophie, cependant on s'efforce de la faire apparaître philosophiquement sous une autre forme que celle du concept. (“Que Dieu nous garde” Adorno)
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Pour avancer plus loin dans la question métaphysique de l'universelle et du singulier, il faut faire la distinction entre ce qui est premier à nous et ce qui premier en soi autrement dit entre genèse et validité . Terminologie propre au XXème.
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Amorçons le processus de différenciation de dernier point:
On ne peut réduire la validité d’une connaissance à sa genèse (comme supposer que la validité d’un raisonnement mathématique dépend des conditions dans lesquelles les mathématique se réalisent socialement)
On ne peut pas non plus réduire la validité d’une connaissance au simple contexte idéal dans lequel on l’a obtenu et ainsi faire abstraction de sa genèse.
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Les moments génétiques font partie intégrante de la validité des connaissances. Bien qu’on ne puisse complètement réduire une connaissance à son contexte génétique.
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Husserl: La vérité à un cœur temporel. Dans son objectivité, elle implique toujours une signification génétique.
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On retrouve quelque chose de similaire chez Kant: Les jugements synthétiques a priori sont censés être intemporellement valides, mais sont constitués par l’activité spontané de la conscience. Ce qui fait que ce qui est supposé être intemporel nécessite un moment temporel pour exister.
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Adorno finira par insister sur le fait que les questions sociologiques sont immanentes aux questions philosophiques.
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L’Idée pure doit être immanente, c'est-à-dire médiatisée. Elle est quelque chose qui est inhérent à un étant, qui ne le transcende pas. Mais en même temps, Aristote la considère comme quelque chose qui existe en soi.
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Le vrai problème que pose Aristote, c’est que les catégories de la forme et de la matière ne peuvent être isolées l’une de l’autre. Elles sont interdépendantes. Ce qui le mène à conclure que la médiation elle-même ne peut être médiatisée = ???
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Aristote dans la globalité de sa philosophie peut être considéré comme un penseur de la médiation dans le sens ou il cherche toujours une médiété entre deux termes extrêmes. Et en l'occurrence il pense l’étant comme une médiété entre forme et matière.
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La médiation n’est pas quelque chose de contenu dans la significations des deux extrêmes, mais elles se situent entre les deux.
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Problème central de la métaphysique d’Aristote devient alors le mésotès, cad le juste milieu entre ces extrêmes.
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La Médiation ne peut se dissoudre dans un sens ou dans un autre, elle se présente seulement sous forme de liaison. (Se pencher sur la nature de cette “liaison” et prédiquer une position particulière est une des manières à travers lesquelles on tranche les grandes questions de la philosophie)
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On comprend après Hegel, que ce moment de liaison ne peut être pensé qu' après une réflexion subjective fondamentale. Les catégories de la forme et de la matière sont des abstractions intellectuelles, ce sont des catégories qu’on ne peut pas regarder naïvement dans leur immédiateté.
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L'Antiquité a ignoré le caractère constitutif de la subjectivité pour la connaissance, tandis que la philosophie moderne à tenté de formaliser l' organisation des composantes de la subjectivité.
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La question du conditionnement de la vérité et de l’objectivité PAR la subjectivité est complètement étrangère à la métaphysique d’Aristote.
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Le concept de matière chez Aristote a ce quelque chose d’étangement semblable à l’intelligible; la matière est comme dématérialisée et transformée en quelque chose de général et indéterminé.
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Toute les déterminations de la matière ont étés avec Aristote, retirées puis transférées à la forme.
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Il ne reste de la matière qu’un vide qu’il faut remplir. Elle devient ce quelque chose d’abstrait, qui n’est même plus un solide, c’est une pure possibilité. C’est justement la forme qui lui rend sa réalité. C’est en cela que Aristote fait son retour au plus haut point des Idées de Platon.
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On peut rapprocher l’idée que la forme actualise puis réalise le potentiel de la matière, à la doctrine idéaliste qui pense la réalité comme ce qui est subjectivement constitué et la matière comme quelque chose d’indeterminé.
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La matière ne devient plus que simple possibilité de ce qui va naître d’elle.
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C’est comme si Aristote était le premier penseur du virtuel.
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La matière est quelque chose de complètement vide qui ne revient à l’existence que par sa propre réflexion, par la forme.

Pour une micro politique de l'esthétique passant par le fétichisme. [21/01/2022]
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Barthes dénonce à travers le concept d'idiorythmie, mot formé à partir du grec idios (propre, particulier) et rhuthmos (rythme), le rythme aliénant du montage. Ce dernier provoque une interruption du flux informationnel qui est pour lui constitutif du pouvoir. Pour Barthes, Il faudrait "regarder les choses jusqu'à leur épuisement"; "regarder plus longtemps qu'il ne l'est demandé (supplément d'intensité), dérange tous les ordres établis, quels qui soient, dans la mesure où normalement, le temps de même du regard est contrôlé par la société"
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Barthes fétichiste : Son fétichisme conduit à investir dans les images un pouvoir quasi... magique aux limites du spirituelle et du sacré.
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Il y a un plaisir pervers éprouvé au contact d'objets partiels. Ce qui est investi sur le plan du fétichisme dans les images et ces objets partiels (photos, chevelure, chaussure etc..), c'est le sentiment qu'ils sont pourvus d'une forme de vie, qu'ils puissent nous toucher au-delà des frontières de la matière, de l'histoire et de la mort.
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Il y a une nature sensuelle propre aux images; au cinéma par exemple, le spectateur se sent "touché, caressé" par les rayons du projecteur.
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Cette nature sensuelle des images viendrait de l'idée de la réalité médiée: quelque chose émane du phénomène même de médiation. Une forme d'excès sensuel. Une médiation qui nous emmène au-delà de notre capacité de contrôle. Ce qui amène Barthes à réfléchir sur une positivité de la sensation, à poser la question de l'excès du sens sur la vérité.
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Médiation engendre chez le sujet une "Absorption", qui entraîne la perte de la contingence du soi et efface les effets du scepticisme, afin de laisser place à une "Oeuvre Absolu".
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Cette expérience de l'image doit à tout prix se distinguer des spectacles de masses codées, qui ont pour objectif de priver l'audience de la conscience de l'artifice cinématique.
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L'enjeu majeur devient encore une fois (ici pour Kracauer) de comprendre les formes esthétiques ayant un rapport avec l'organisation de la perception humaine et sa transformation à l'ère de la modernité capitaliste.  On doit partir du principe Freudien comme quoi tout sujet est un sujet aliéné (thématique philosophique qu'il reprend de Kant). La question fondamentale devient: Quels sont les modes d'aliénation à privilégier ?
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Barthes nous donne déjà une réponse claire en parlant du phénomène de médiation et de sa relation au fétichisme. Il fait la distinction entre le sentiment d'absorption, de retour au sens inaliénable des choses, et entre les spectacles de masses qui saturent l'imagination de codes tout fait. La vraie différence entre les types d'aliénation est donc à effectuer à l'aide d'une analyse des modes d'accès à l'imaginaire.
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Le dispositif cinématographique permet donc de décrire des mondes. Et c'est à travers une analyse des langages cinématographiques que Barthes et Bazin approfondissent l'idée de tissu sensible de l'esthétique. Tantôt ils désirent plutôt peindre le tableau philosophique de ces sensations indéterminées, "sens inaliénable des choses" (Barthes), "réalisme ontologique" (Bazin), tantôt ils tentent décrire leur génèse à travers soit de l'analyse filmique (Bazin), soit de la psychanalyse quelque peu littéraire (Barthes, avec le fétichisme par exemple)
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Pour décrire le mode d'accès à ce sens inaliénable des choses, Barthes insiste la notion de plaisir, c'est un plaisir qui vient d'un processus de mystification, ambivalent et instable. Il est instable dans la mesure où l'effet mystificateur affecte le sujet sur deux plans différents : une forme d'embrassement absolu de cet effet mystificateur (cinéma total), et la conscience de l'effet mystificateur. 
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En ce qui concerne l'embrasement absolu, Barthes fait ensuite une analogie entre le cinéma et la sorcellerie et les anciens rites;  le cinéma équivaut à une machine mystification qui engendre chez le spectateur/adorateur un sentiment mystique de perdition.
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Mais le cinéma est aussi démystificateur de lui-même. Et c'est une vue que l'on saisit particulièrement bien dans la "sensibilité camp" ou on voit apparaître le personnage du "héros névrosé". La névrose devient une esthétique. Notamment avec le visage de Greta Garbo.


« Dans ce visage déifié, quelque chose de plus aigu qu’un masque se dessine : une sorte de rapport volontaire et donc humain entre la courbure des narines et l’arcade des sourcils, une fonction rare, individuelle, entre deux zones de la figure; le masque n’est qu’addition de ligne, le visage, lui, est avant tout rappel thématique des unes aux autres. Le visage de Garbo représente ce moment fragile où le cinéma va extraire une beauté existentielle d’une beauté essentielle, où l’archétype va s’infléchir vers la fascination de figures périssables, où la clarté des essences charnelles va faire place à une lyrique de la femme. » (Mythologies, 1957, p. 66-67)
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"Moment de l'histoire pendant lequel hollywood démystifie ses propres illusions" qui engendrera comme on le sait une reconstruction de la culture américaine en une expérience sensorielle radicalement nouvelle.
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Le rapport à l’image est au cœur de tout type d’aliénation, c’est sous même rapport que se fonde les dispositifs rétentionnels de la perception humaine (la sélection des flux de conscience).
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De plus, notre rapport à l’image est dupliqué dans le processus d’actualisation de la réalité. C’est à dire qu’avant même que l’information, que la réalité ou le monde phénoménal nous parviennent, avant même que le sujet isolé perçoive quelque chose, le monde est déjà soumis aux charges virtuelles des significations propres aux images (ceci est valable dans une perspective technologique, ou l'on considère seulement un sujet évoluant dans le monde hyperindustriel). Le monde hyperindustriel n’a pas besoin du sujet pour être aliéné.
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Le sujet et sa manière de se construire devient chaque jour de plus en plus profondément intriqué dans son rapport dédaléen à l’image. Il désire une affinité encore plus intense avec elle, encore plus complète, encore plus aliénante.
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Pour Barthes, l’image cinématographique n’altère pas le réel, elle l'intensifie. Elle révèle la charge virtuelle de ses significations (ces significations constituerait un second degré de l’être au sens aristotélicien).
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L’image est tout ce qui lie le monde à la subjectivité humaine.
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“Seule l’image peut rendre compte de l’intensité du réel".
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“L’imagination est ce pouvoir de l’esprit qui réussit à rendre au monde la multiplicité de ces dimensions.”
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Barthes fait allusion à la “voyance” de Rimbaud; cad au fait que l'image permet à la vue empirique de se doubler d’une vision onirique. (remarque: la “vue empirique” représente un degré du sensible inférieur aux être second d’Aristote, bien qu’ils renvoient tous deux à la matière).
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Hypothèse:  L'intelligible Platonicien est une vision onirique tronquée puis transfigurée en Idées.
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Les technologies (comme celle du cinémascope) changent nos rapports aux images. Elles transforment la sensibilité et la position du spectateur dans sa relation aux images. Barthes décrit le cinémascope comme comme créateur d'une euphorie qui permettrait "une circulation égale entre le spectacle et le corp"
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Barthes recherche un cinéma, donc une innovation technologique, ou il y aurait un "désert du réalisme sans signification" ou encore une "insistance du regard" ou "une suspension du sens". 
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L'idéal esthétique est dépourvu de l'effet corrosif de l'interprétation, de la rhétorique des images et des spectacles codés (peu importe la thématique ou l'idéologie derrière). Les spectacles codés nous font croire que l'événement coïncide avec sa signification.
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Il cherche une esthétique qui révélerait les moments de sensation, les fragments d'existence insignifiants, avant le sens.
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C'est précisément là que le fétichisme entre en jeu. Pour Barthes, ces fragments d'existence, ces détails insignifiants produisent un affect, une émotion sur le spectateur. 
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DETAIL => AFFECT
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L'affect fétichiste engendre une perte de la réalité, une étrangeté du monde, une vivacité hallucinatoire des sensations
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Le détail dépasse le sens en déjouant sa pratique. 
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Le cinéma fétichiste met fin à la dialectique dans le sens ou le détail qui est au centre de l'attention est isolé de la narration et de la compréhension du personnage et de l'assemblage.
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Pour Barthes ce fragment insignifiant équivaut à un geste et doit occasionner une micro-politique du geste; le geste ne transmet pas de messages mais de nouvelles manière d'être un corps. "Il faut rester attentif à la puissance des petits gestes."
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C'est une perspective sur laquelle vient s'appuyer la position de Barthes face à l'art; pour lui le rôle de l'art ne peut être dialectique, il ne peut alimenter quelconque discours révolutionnaire ou autre. Il ne doit en aucun cas mener aux renversement des aberrations politiques.
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Car l'acte politique originel, fondamental, est niché dans notre capacité à ressentir.
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Barthes tente de théoriser une reconfiguration de la manière dont les corps et les désirs rencontrent les objets, les espaces et les gens. (voir la Transfiguration de la banalité)

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CONTINUITÉ / DISCONTINUITÉ [08/01/2022]
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Pour Bataille, horreur et jouissance vont ensemble, ce qui témoigne encore une fois des points communs entre extase et spectacle de la mort. Le corps s’ouvre – dans le silence –, à « la continuelle violation de l’individualité discontinue ».
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Continuité/Discontinuité: Le désir érotique suppose la « dissolution relative de l’être ». Dans la « fusion » les êtres se détruisent dans la mesure où leur structure d’êtres fermés est cassée. Cet état de communication permet une continuité possible de l’être « au-delà de soi ». (Eros/Thanatos)
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L'abîme de la mort sépare chaque continuité.
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La recherche de la continuité de l'être est une démarche religieuse.=> Érotisme sacré => Amour de Dieu.
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A...ristote dans le De anima soutient que la seule manière d’avoir accès à l’éternel par continuité est la reproduction. La reproduction aussi est une discontinuité mais en même temps met en jeu la continuité des êtres, donc elle est d’une certaine façon liée à la mort. La mort est la continuité de l’être, qui correspond à « l’éternel » d’Aristote.
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Dans la mort du premier être, apparaît un instant fondamental de continuité de deux êtres.
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Pour Lacan, la pulsion, qui est foncièrement pulsion de mort, est pulsion de destruction, qui doit mettre en cause tout ce qui existe. Bataille entend par « destruction » la destruction de l’autre, qui devient ensuite destruction de soi : il s’agit d’un rapport étroit entre sadisme et narcissisme.
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La conception érotique de Bataille implique que "l’amant veut mordre, dévorer, assassiner, détruire l’amante dans un impossible effort de communication et d’identification".
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Abîmer, anéantir, faire souffrir l’autre, n’est-ce pas une façon de se détruire soi-même ? Qui veut mourir ? La victime ou le bourreau ? Dans le désir de destruction les rôles s’inversent constamment.
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La pulsion de mort, pulsion sadique, serait donc ce qui permet de faire le pont entre le discontinu et le continu ? Elle permettrait d'engendrer la Connaissance, de nous jeter hors du sensible et d'en même temps de transfigurer notre rapport à lui ?
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La dialectique serait la suivante: tout être discontinu cherchant à restituer avec un autre discontinu une unification théorétique, temporelle, ou tout simplement à habiter l'Un, (ces êtres discontinues peuvent être des éléments non-structurés cherchant à opérer ensemble synchroniquement tel que les variables d'un algorithmes, les règles des oppositions phonémiques en phonologie structuraliste ou encore les parties du discours en analyse syntaxique, bref tout ce   qui concerne la segmentation en unité de signification.)vont s'abimer de façon à s'anéantir (soi ou l'autre), pour laisser place à une continuité, dans la mort.

[03/02/2022] poésie => eros, flux changeant des apparences, lyrisme incontrôlé. réflexion => connais toi toi même, silence pensif du deuil.==> dialectique = mode de discours qui maîtrise les deux derniers.nécessite deux interlocuteurs, deux miroirs mit en abîme l'un par l'autre passe donc pas le dialogue ou par Dialogue intérieur et silencieux, mais dialogue cependant, c'est-à-dire qui s’effectue dia-logos, dans l’élément du logos.
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Peut être aussi un dialogue avec les sensations (peuvent être un miroir), mais ces dernières reflètent mal (rencontre sensationnelle captive du chatoiement toujours changeant du monde phénoménal) Platon oppose le visible à l'intelligible.
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Représentation => rendre visible l'intelligible DANS le ...sensible, c'est une mimesis de l'intelligible. (déclin de la pensée pour Platon)Le but est plutôt de convertir le sensible VERS l'intelligible. (élévation ; anabase) Le but des images du géomètre (skhéma), à l'inverse de celle du peintres (phantasma), est d'indiquer à l'esprit qu'elle n'est que l'ombre d'une entité du logos, divine, intelligible, elle fait signe vers l'idée, elle invite à penser l'énigme du Verbe : Le Verbe est le miroir de l’esprit : « Au principe était le logos, et le logos était tourné vers le divin (pros ton theon), et la parole était dieu » (Jean, I, 1)
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Skhéma, La philosophie commence lorsque la dialectique brise le charme narcissique de la passion amoureuse.Quel miroir serait le meilleur pour réfléchir ? Le vrai miroir, c'est celui qui s'efface lorsqu'il réfléchit, de manière à ce que seule l'idée nous revienne. (pas comme le visage de l'aimée). La langue peut être un admirable miroir, car appelle à ne plus entendre la matière phonatoire, la sonorité de la voix, mais bien plutôt les idées qui en sortent. => de cette manière, deux intelligences entrent en résonance pour s'accorder. En découle le fait que la pensée se déclare en accord avec elle-même pour que la vérité soit reconnue; en se convainquant soi-même en mettant sa pensée à l'épreuve de celle des autres.« Mes efforts, dit Socrate à ses amis réunis dans la cellule de sa prison, ne viseront pas à faire croire à la compagnie que  ce que je dis est vrai – ce n’est là pour moi que l’accessoire – mais à me le faire croire autant que possible à moi-même. Voilà, cher camarade, quel est mon calcul. » (Phédon, 91a).
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L'ivresse du savoir, goûter à la valeur de la connaissance de soi, de cette coïncidence avec soi-même, qui lui redonne vie, aiguise et accroît le regard de l'esprit.
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Le principe des idées des idées, idée du Bien (celui qui apporte une certaine justesse spéculative), là où se situe la vérité qui n'est jamais atteignable, est proprement théorique, mais il se doit de "revenir dans la caverne" pour devenir pratique. 
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(la dialectique platonicienne est un logocentrisme évolutif quoique toujours logocentré)
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Le misologue s'oppose à la pensée, il la hait, il vit en désaccord avec elle, en perpétuelle contradiction. 
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dia-lectique, dia : séparer, déchirer ; dialogue : dissection de la chair du logos.il y a dans cette dissection, l'acte de l'analyse purement intelligible, mais également l'acte de synthèse, fondamentale pour la philosophie, synthèse propre au langage (le mot ne désigne pas la chose, mais l'idée de la chose, concept synthétique), le langage transforme le sensible en unités intelligibles=> dialectique devient une sorte de linguistique philosophiquelangage ne sert pas à COMMUNIQUER mais bien plutôt à ENSEIGNER=> distinction entre signaler et faire signe
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dialectique => faire attention au sens des mots, sans penser au mot, mais 

Forme du discours
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Pas de dogme chez Platon, tout est axé sur la forme littéraire de ses dialogues L'utilisation du mythe chez Platon tend à donner une représentation imagé de la destinée de l'âme. => formes de discours très diverses.
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L'unité de ces formes
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a pour but philosophique de cerner la place du citoyen/philosophe dans la cité. Le philosophe tient un rôle clé dans le discours politique parce qu' il est le seul à pouvoir faire la différence entre le sophiste et la dialectique. ("Le philosophe ne vit que par l'âme, il est purifié des souillures du corps") Il ne craint pas la mort parce que dès cette vie son âme est séparée du corps. Platon est à la fois hermite, mais participe grandement au conseil politique (ami de dio et de denys le ...tyran) Réminiscence et origine de la science
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L'âme préexiste à toute science, car c'est dans la connaissance de celle-ci que l'objet recherché apparaît => "la recherche est impossible si on ignore tout de l'objet recherché, comme inutile si on le connaît déjà d'avance. Les idées sont éléments constitutifs du mythe de l'âme mystique, philosophie et politique Pratiquement, lorsque l'action seule est en question, l'opinion droite équivaut à la science. =>c'est là qu'elle dérive de l'inspiration des dieux.
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dialectique de l'amour "engendrer son semblable jusqu'à la vision subite du beau.
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Méthode et dialectique Parménide et Platon => L'Un. La méthode fait apparaître les catégories, au fur et à mesure de la démonstration. Elle vient en fin de compte nous montrer qu' une seule hypothèse a des conséquences contradictoires, et que deux hypothèses contradictoires ont des conséquences identiques.
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La pensée c'est passer de l'indéterminé au déterminé. Mais l'indétermination se fonde sur une idée, et sa détermination sur ce que elle veut, sa volonté venant d'une intuition et ne se base pas sur quelque chose de déjà déterminé.
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Platon entre les matérialistes et les idéalistes Il reprochent au deux de soit avoir une vision trop restreintes de l'être, soit de le pourvoir d'attributs qui le dépassent. """ La pensée ne peut le saisir, mais justement le penser, dans le sens ou la pensée dépasse l'être. """ La pensée traite des éléments mixtes et mouvants et jamais complètement isolés.
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On ne peut pas définir les objets de la pensée, on peut seulement en identifier des concepts et leurs agencements. (==> dialectique) Chercher à définir les concepts en dehors de cette union est insipide.
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La dialectique est l'art d'identifier les règles des mélanges entre concepts, comme la musique donne les règles de l'union des sons. Elle est aussi l'art de diviser les idées afin d'aboutir à des définitions stables des concepts. => Platon finit par montrer dans le philèbe comment on établit un rapport entre les deux.
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Loi de composition des mixtes: l'élément indéterminé est un couple d'opposé.
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Le but de Platon est de favoriser l'élan de la pensée plutôt que de fonder des doctrines. "On voit des choses dispersés en une seule idée, puis par un mouvement inverse on divise, idées par idée, selon les lois naturelles."
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Il existe alors chez Platon un nombre et une nature de ces rapports fixes. => Qui vers la fin de la philosophie de Platon, se développent autour de l'idée du Bien. (vérité, beauté, symétrie). divisions chez platons sont binaires: sciences => de la connaissance || de la pratique, connaissance => prescriptives || jugement
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Dans le Parménide, Platon se pose la question de savoir comment un objet (en principe sensible) peut être l'instance d'une catégorie plus générale (Le Beau par exemple), la modalité du rapport entre la catégorie et l'instance reste inconnu est difficile à problématiser; la chose belle est elle une partie du beau ? lui est-elle séparée ? le beau l'englobe t'il ? Vient alors la théorie des mixtes et des mélanges, ou Platon vient résoudre ce fameux problème de la participation.
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Au départ il y a une sorte de chaos nécessaire, une pléthore mécanique de choses arbitraires, mais Platon pour expliquer le passage à l'ordre, insiste sur l'idée du bien, une idée qui est fortement liée à l'idée de la géométrie.

Les concepts métaphysiques n'ont pas de définitions nominales, mais font plutôt apparaître une constellation de problèmes qu' on traite progressivement et c'est de ce procédé là que la métaphysique subsiste.
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Chez les néo platoniciens, la métaphysique renvoie à un principe de mise en ordre littéraire.
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Platon => non-existence du sensibleMais les Idées en devenir s'approprient les choses du monde phénoménal (sensible)
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Platon manque de bien formuler le problème du rapport de l'idée au sensible. Il secularise les dieux en concepts et reste naivement théologique sur le rapport au monde phénoménal.Il cherche à arracher l'essence au monde phénoménal, et ce faisant, la sauver. C'est pour cela qu'il manque justement d...'être métaphysicien. Aristote viendra lui introduire le rôle de la pensée dans le rapport entre les concepts et les choses du sensible.Aristote va ainsi partir du concept d'une conscience sensible, cette dernière tente de connaître l'étant véritable en réfléchissant sur l'immédiateté des données sensibles, plutôt que de présupposer des essences.
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La métaphysique est l'effort de la pensée qui tend à sauver ce que en même temps elle dissout.
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"Les Idées vivent du monde empirique, comme les maîtres vivent du travail de leurs esclaves"
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Platon et Aristote tentent chacun non seulement de définir, à travers la métaphysiques, les concepts les plus hauts et les causes premières du monde phénoménal.
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Aristote fait du singulier et de l'universel, le thème central de la métaphysique. A la différence de Platon, on peut chez lui parler de système, dans le sens où son œuvre est méthodologiquement organisée selon les prémices de la logique qu'il développe dans les organon.Il fait souvent référence à son œuvre sur les catégories, où il développe une analyse des formes fondamentales, calquée sur les parties du discours. (Les catégories de Kant, sont plutôt axées sur les formes subjectives fondamentales de la pensée)
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Rappel: La métaphysique procède toujours de deux manières, une apologétique, l'autre critique et destructrice.
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Substance: c'est ce qui a des modes, des attributs, des définitions des transitions entre des états.Pour Aristote, l'universel n'est pas substantiel. Il se dérobe dès lorsqu'il se concrétise dans un être singulier. Chez Platon, les Idées le sont, cad qu'elles peuvent toujours se manifester dans un être singulier. 
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Aristote : Seul le phénomène concret est réel, dès lorsqu'il se manifeste de façon singulière.
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Thèse de Aristote: L'idée ne serait pas en dehors des choses elle même, mais bien plutôt dedans. (Platon lui parle d'une séparation entre les idées et les étants.
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Il y a quelque chose de très moderne chez Platon, en parlant de non-être, il parle comme d'un autre degré d'être des étants.
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Nouvel reproche à Platon de la part d'Aristote: comment les Idées peuvent-elles être motrices du monde phénoménal si elles en sont séparées. Ontologique: "Idées", Ontiques: "Etants"
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Pour Platon, les Idées sont substantielles, dans le sens ou elles ont un principe, une origine, une détermination abstraites qui appartiendrait au plus au point des catégories. Les choses du monde phénoménal qui échappent à cette détermination, ne sont tout simplement pas. Aristote tente d'anéantir cette vision des Idées de Platon; on ne doit pas séparer l'illusion du sensible, des Idées qui sont supposées les déterminer. Ce qui l'amène à placer au sein des choses, une nouvelle forme de substantialité, une substance sans origine, ni cause, qui évolue de manière autonome, sans autres choses extérieures pour exister. =>Nouveau fondement de la substance dans la philo occidentalrepris par Hume, qui va jusqu'à dire qu' il n'existe pas de choses en général, mais seulement une association habituelle des modalités subjectives. Kant fera ensuite de la substance une fonction subjective. La substance devient ce quelque chose que l'esprit fait naitre dans les objets.
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C'est à partir du moment où on se tourne pleinement vers le sujet, que l'on comprend que la pleine réalité ne peut être attribué qu'aux choses singulières (saisi dans leurs immédiatetés pour Aristote)
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L'immédiateté est un concept clé pour Aristote, c'est ce qui lui permet de parler de substances secondes, impropres, désignées comme produit de l'abstraction (cad médiatisés)
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La thèse centrale de la métaphysique d'Aristote est qu'il existe des concepts substantiels, qui ne sont pas séparés des étants, mais qui se tiennent précisément comme incorporés aux choses singulières. Les essences secondaires peuvent être des concepts immanents aux choses singulières.
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Il faut donc ici retenir que chez Aristote, les essences agissent sur des choses singulières, et qu'une médiation peut être établie entre l'Idée et les étants multiples. (entre le noumène et le phénomène)
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Les Idées d'Aristote n'existe que dans la mesure où elle se réalisent dans l'étant. 
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Nouvelle doctrine d'Aristote, qui reprend la thèse de l'immédiat, mais à l'envers. "L'unité dans la diversité", synthèse opérée par l'entendement, l'acte de la recognition chez Kant. Expression premièrement donnée par Aristote.La relation du concept à l'étant, de la forme sur la matière, ne vise chez Aristote, rien d'autre que une unité dans la diversité.=> C'est une idée qui lui vient du principe de réciprocité énoncé par Platon dans le Parménide, principe qui consiste à dire que, l'unité ne peut exister indépendamment de la multiplicité, et que la multiplicité ne pourrait exister que grâce à l'un."
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L'unité dans la diversité a été reprise par la suite pour caractériser le sujet -qui engendre l'unité en l'ordonnant. C'est une idée d'origine ontologique, du moins dans la formulation d'Aristote.
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L'Universelle ou la forme chez Aristote est en fait, la même chose que chez son maître => la plus haute réalité".
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Dans la thèse de l'immédiat, Aristote propose l'idée selon laquelle seuls les étants (les tode ti, choses singulières) sont les choses véritables. Plus tard, avec la thèse de l'unité dans la diversité, c'est maintenant l'idée, la forme à qui on accorde la plus haute réalité. (Comme chez Platon à la différence prêt que le sensible est toujours à admettre dans une certaine détermination de la forme.
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Les tode ti, choses singulières, sont importantes car c'est elles qu'on utilisera pour faire références à la facticité dans la tradition occidentale de la philosophie. Le tode ti, c'est cette chose qui n'a pas de forme conceptuelle, mais qu'on tente de désigner par un concept.  Le tode ti n'est pas un concept, mais un geste, dans le même sens qu' une déictique.
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Idée(είδος)/Diversité du sensible (non-être) (τα οντα)==Aristote==> Forme(μορφή)/Matière(υλε)
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La forme est l'Idée immanente à la matière, c'est ce qui la meut.
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Un autre couple apparaît ensuite, celui de energeia et de dunamis, energeia est la forme réalisée, alors que dunamis renvoit à la pure possibilité.
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La dunamis (possibilité) est une première manière de caractériser la matière, c'est ce qui n'est pas encore formé.
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Nous (en tant que occidentaux tards venus), nous parlons de possibilité lorsqu'on parle d'une forme qui n'a pas encore trouvé de contenu. La réalité quant à elle est une forme remplie par quelque chose de matériel et de sensible.
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La matière est au rang de ce qui est simplement possible. presque comme une forme sans contenu. Mais la forme est immanente aux étants, pour Airstote elle émerge de la matière et devient energeia.
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Comment est-il possible qu'un philosophe qui a accordé un tel poids au concept de premier, puisse dire, d'un coté, que la seule réalité est l'immédiat, les tode ti et en venir à concevoir comme la plus haute réalité, de l'autre, ce qui est médiatisé, c'est à dire le concept réalisé, le concept ayant pris forme dans la matière.
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Dès lorsque on se rend compte de l'ampleur de la thèse de la médiation chez Aristote, cad l'idée que la forme et la matière ne peuvent être pensée que en rapport avec l'un et l'autre, on se rend compte que la question de l'origine absolu des choses devient transparente, et qu'elle devient une fausses abstraction.
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Les formes de médiations concrètes sont les seules sources légitimes de vérité.